Русская Философия. Энциклопедия

Л и т.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX - начала XX века. М., 1985; Опыт ненасилия в XX столетии. М., 1996; Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика. М., 1998; История этических учений / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.

Л. В. Коновалова

ЮДИН Павел Фёдорович (26.08(7.09). 1899, с. Апраксино Нижегородской губ. - 10.04.1968, Москва) - философ и общественный деятель, академик АН СССР (с 1953), зани­мался проблемами социальной философии. В 1931 г. окон­чил Ин-т красной профессуры; директор этого же ин-та в 1932-1938 гг. С 1938 по 1944 г. - директор Ин-та филосо­фии АН СССР. На этом посту акцентировал свое внима­ние на эффективнсти организации работы научных уч­реждений, в частности направил в ЦК КПСС записку, в к-рой выступал против механического перенесения прин­ципа социалистического соревнования из сферы произ­водства в сферу науки, т. к. это ведет к снижению качества исследований. 1937 - 1947 гг.- директор Объединения го­сударственных издательств (ОГИЗа). Занимал руководящие посты в ЦК ВКП (б), был членом редколлегий журн. «Под знаменем марксизма» и «Большевик». В 1953 - 1959 гг. -посол СССР в КНР. В 30-е годы Ю. - соратник Митина по реализации сталинских установок в теории, по борьбе с «уклонами» в советской философии («Диалектики» и «механисты»), что вело к догматизации марксизма-ленинизма. Научные интересы концентрировались в обла­сти исторического материализма и научного коммунизма.

С о ч.: Материалистическое и религиозное мировоззрение. М., 1930; Марксизм-ленинизм о культуре и культурной рево­люции. М., 1933; Социализм и государство//Большевик, 1936. №21; Учение ленинизма о победе социализма в одной стране // Там же. 1938. № 1-11; Кто такие «национал-социалисты»? Свердловск, 1942; Г. В. Плеханов. Л., 1943; О полном соответ­ствии производительных сил и производственных отношений в СССР // Вопросы философии. 1948. № 1; От социализма к ком­мунизму. М., 1962; Беседы о коммунизме. М., 1963.

Ю. Н. Солодухин

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (16(28).02.1827, с. Липлявое Полтавской губ. - 4(16). 10.1874, Москва) - философ. Представитель киевской школы философского теизма, экстраординарный проф. Киевской духовной академии, проф. философии Московского ун-та, учитель В. С. Со­ловьева. В 1847-1851 гг. учился в Киевской духовной ака­демии, где слушал лекции архим. Феофана (Авсеньева). По окончании академии был назначен на должность на­ставника по классу философических наук. В 1852 г. полу­чил степень магистра с переименованием в бакалавры академии. В 1854 г. назначен на должность помощника инспектора академии, но через 2 г. подал прошение об отставке с административной службы. С 1857 г., помимо философского курса, стал преподавать нем. язык, а в 1858 г. возведен в звание экстраординарного проф. В 1861 г. пе­решел на кафедру философии Московского ун-та, вновь открывшуюся после долгого перерыва, где читал лекции по логике, психологии, истории философии и педагогике. Группа студентов под его руководством занималась пе­реводом различных соч. западноевропейских мыслите­лей, и после его редактирования был опубликован курс «Истории философии» А. Швеглера. Философские лек­ции Ю. современники оценивали неоднозначно. К числу немногочисленных слушателей, увидевших в них тонкость философского анализа, относятся Соловьев, Чичерин, Ключевский. В целом же лекции Ю. были встречены хо­лодно и критически. Большую известность принесла Ю. полемика вокруг работы Чернышевского «Антрополо­гический принцип в философии», против к-рой он высту­пил со ст. «Из науки о человеческом духе» (1860). Ответом явилась ст. Чернышевского «Полемические красоты», в к-рых взгляды Ю. были подвергнуты уничижительной критике, исходящей из идеологических оснований. В этой полемике общественное мнение было настроено против духовно-академического философа, критика модного тог­да материализма, к тому же поддерживаемого кон­сервативным журн. Каткова «Русский вестник». С 1869 по 1873 г. Ю. был деканом историко-филологического ф-та Московского ун-та и почти совсем отошел от философ­ских занятий, сосредоточившись на теоретических про­блемах педагогики («Курс общей педагогики», «Чтения о воспитании» и др.). Нельзя не отметить интерес его в эти годы к спиритизму и органологической натурфилософии Э. Сведенборга, что, с одной стороны, объяснялось влия­нием его учителя архим. Феофана, а с другой - той ро­лью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне по­знавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпа­дении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсо­лютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь доб­росовестного философского размышления и путь мисти­ческого познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одно­временно философом и богословом. В критико-философских отрывках «По поводу статей богословского содер­жания, помещенных в Философском лексиконе» Ю. чет­ко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бы­вает трудно уловить грань, когда общие философские рас­суждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» было написано по традиционной богослов­ской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на ви­зантийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения «по разуму», содержащие философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании к-рого лежал «ши­рокий эмпиризм», свободный от произвольных и пред­взятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, посколь­ку и то, и другое, считал он, прежде всего также суще­ствует эмпирически в универсальном опыте человече­ства, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии2-п пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизирован­ному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать «характеристическую черту пла­тонического мышления». В речи «Разум по учению Пла­тона и опыт по учению Канта», произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что «вся история философии разделяет­ся на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом». Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только ис­ходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что это­му требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в боль­шей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и «мнимо-вечного» бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жиз­ни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое под­линное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата «Идея» (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего че­ловечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойст­венно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убежде­ние доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отме­чал, что духовное начало не может быть выведено из ма­териального, т. к. последнее приобретает формы, знако­мые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной фило­софией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззре­ния как сущего в себе, постороннего для субъекта и пото­му способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отноше­ний. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, по­скольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изме­нения в системе уже существующего мира явлений и бы­тия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в раз­работку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы определить как мета­физику любви и философию сердца. Философское осмыс­ление таких понятий, как сердце и любовь, было непосред­ственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обра­щался к ним в своих соч. «Человек, - писал он, - начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согрева­ющие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществ­ленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» (Из науки о человеческом духе//Филос. произв. М., 1990. С. 181). Еносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их «с некоторыми исходными интуициями значи­тельно более поздних философских направлений - фило­софии жизни, экзистенциализма и персонализма». (Фи­лософская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ас­социативных сопоставлений, делает особенно убедитель­ной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рас­смотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского уче­ния Ю. на развитие рус. философской мысли было неве­лико. Его соч. были малодоступны даже для публики, ин­тересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредственно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явле­ние кон. XIX - нач. XX в., как рус. религиозно-философс­кий ренессанс.