Даосизм

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на “недеянии”, развивало концепцию монарха как “совершенного человека” {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже “по долгу службы”.

Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление “царства справедливости”), вера в лидеров как в “бессмертных”, “святых”, признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969; 1969—1970; с. 216—247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29—40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве “Небесных наставников”. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах “обновления” общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV—V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма “буддизированного” даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303—328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами “даосизм” и “даос”, причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорицания, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие “даосизм” становится расплывчатым и по существу бессодержательным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых “даосизмом”, следующими рамками: 1) философский даосизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на “дао цзя” (даосская школа) и “дао цзяо” (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание “дао цзя” как даосской философии, а “дао цзяо” как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского духовенства также назывались “даоцзя”: так Гэ Хун употребляет выражение “дао цзя чжи цзяо”—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).