Даосизм

И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что “даосизм”, отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме “чжэн и дао” — II в., это традиция Маошань, или “шан цин”—Высшая чистота;, традиция “линбао”—Духовная драгоценность—IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даос-ской традиции в самосознании носителей традиционной китай” ской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна.

Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает “замечательную преемственность” двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III—VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, “данное” Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему “старого” откровения, каковым для даосов и являлся “Дао-дэ цзин”. Следовательно, возникновение школы “Небесных наставников” не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма .(Скиппер К. М., 1982, с. 22—23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно “философских” памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии типа ортодоксального для “чжэн и дао” “Лао-цзы Сян эр чжу” (I—II вв.?—см. Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95—117).