Представление себя другим в повседневной жизни

Вероятно, самым логичным следствием таких предпосы­лок об универсальном и единообразном социальнопорождающем эффекте коммуникации было бы простое и популярное истолкование ее составляющих в духе Дюркгейма: “обобщен­ного другого” как аналога дюркгеймовских “коллективных представлений”, “принятия ролей” как аналога процесса их усвоения и воспитания социального конформизма. Однако сам Мид не хотел довольствоваться такой простой схемой отно­шений между индивидуальным и общественным и на манер психоанализа (но независимо от него) различал в личности (Self) — активном участнике и одновременно продукте и объ­екте воздействия процесса коммуникации — две непрерывно взаимодействующие динамические подсистемы ее элементов: так сказать, индивидуалистскую ипостась социальной лич­ности, обозначенную английским личным местоимением пер­вого лица единственного числа I, и коллективистскую ипо­стась, обозначенную косвенным падежом того же местоиме­ния — Me. Me — это стандартная, традиционная часть лич­ности, это организованная совокупность общепринятых в дан­ной социальной группе установок, навыков, обычаев, реак­ций других людей, усвоенных данным индивидом. Но на эту необходимую стандартную составляющую, которая позволя­ет человеку быть членом коллектива, индивид реагирует как индивидуальность, как I. Следовательно I обозначает все про­явления самовыражения, неповторимого творческого ответа уникального биологического организма и уникального внут­реннего мира данного индивида на установки других людей в организованном сообществе.

По-видимому, мидовское I должно было служить неким социально-психологическим эквивалентом философского понятия свободы воли. В неустанной внутренней борьбе между Me и I, между конформистским стремлением к коллективной безопасности и активистской жаждой нового опыта определяется степень свободы социальных действий индивида. Но откуда же берутся противоречия между Me и I, коль скоро обе подсистемы компонентов личности одинаково имеют социальное происхождение? Каковы социальные источники этих противоречий? Каковы социально приемлемые границы инди­видуальной свободы? У Мида вряд ли найдешь ответы на по­добные вопросы. С этой целью лучше уж вернуться к Смиту.

Конечно, его общее религиозное решение проблемы сво­боды сегодня мало кого устроит. Смит не боялся свободы че­ловека прежде всего потому, что верил в провиденциальную гармонию действий свободных людей. Свободный выбор по совести, под контролем этого беспристрастного внутреннего наблюдателя, был для него естественно-божественным усло­вием развития общества. Но к Смиту апеллирует и вполне научное объяснение неолибералом и неоэволюционистом Ф. А. Хайеком внутриличностных противоречий между субъ­ективной жаждой неограниченного “самовыражения” и социально-выигрышной позитивной свободой, в которой так или иначе отражена объективная истина экономических и других законов человеческого общежития. Хайек по-новому развил мысль шотландских моралистов (среди которых звез­дой первой величины был Адам Смит) о том, что человек по­стоянно живет в двух разных мирах: микрокосме (то есть ма­лых или, по Кули, “первичных” группах типа семьи, раз­личных общинах и т. д.) и макрокосме (цивилизации, миро­вой системе, рыночном порядке — словом, том, что Хайек обобщенно называет “расширенным порядком человеческого сотрудничества”).