Сознание и его собственник

И, действительно, если бы традиционная логика захотела объяснить не только нумерическое тожество индивидуального, она могла бы при своем понимании "общего" сделать это лишь одним способом. раздробить длящееся во времени индивидуальное бытие на более или менее произвольные части или "куски", и рассматривать их, как новые индивиды, подлежащие обобщению по привычным для нее методам. Получилось бы своего рода общее понятие Наполеона, Сократа и пр., где опять-таки была бы уничтожена индивидуальность и личность. И поэтому, традиционная логика скорее согласится допустить "абстрактного" Юлия Цезаря, – (как делает, напр., Гефлер), – чем подвергнуть сомнению свою теорию обобщения и признать конкретную идею того же Цезаря2. Между тем такие отношения, как отношения целого и части, организма и органа, личности и ее переживаний, организации и членов, и т.п., должны были бы дать повод к пересмотру всепоглощающих в логике отношений рода и вида. Наконец, "типичное", как проблема логики, или обходилось молчанием или рассматривалось весьма поверхностно. Логика упорно остается в плоскости, в двух своих измерениях, и от этого мы встречаем такие затруднения при изъяснении "единичной идеи", – по существу же и непредвзято остается признать, что никакого противоречия в этом понятии нет. Если логика так или иначе, т.е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем", – в конце концов, всегда "реальный", – сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещей, то нельзя отрицать возможности такого же "сжимания в идею" временной длительности каждой вещи. Каждая личность или я вполне поддается такой трансформации в "идею". Как нет ровно ничего нелепого в том, чтобы, напр., в Николае Станкевиче или Оливере Кромвеле видеть и социальное явление (т.е. конкретное) и идею (этого конкретного), так нет нелепости наряду с реальным эмпирическим я, Станкевичем, поднять вопрос об его идее. И мы это делаем всякий раз, когда хотим найти и установить для него, для него одного и единственного, типическое; мы делаем это точно так же тогда, когда хотим воплотить в поэтический образ некоторое я; и мы делаем это, наконец, когда идею конкретного лица поставляем себе, как идеал и правило собственного или всеобщего нравственного поведения или религиозного преклонения и подражания.

Таким образом, нам представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и об его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием "того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество я, определяющее сущность эмпирического я, не является, следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и приписать ему "реальное тожество". В этом лежит действительное основание, почему нельзя утверждать, будто личное я устанавливается одним констатированием тожества этого я или "самосознания", как думал, напр., Локк. Напротив, был прав Лейбниц, для которого тожество было достаточным признаком "моральной личности", но недостаточным для "реальной". И заслуживает самого глубокого внимания указание Лейбница на то, что для последней нужны еще некоторые знаки, и, что в особенности важно, "отношение других"3.