Перейти
00 – оглавление
002 - параметры в начале книги - издательства
kom -Комментарии.
kons1 - Конспект
lit - Список литературы.
page - Данные о страницах
pril - Приложение.
pril2 - Приложение дополнительное.
prim - Примечание
PU - Предметный указатель.
Slov – Словарь
UI - Указатель имен.
za - Данные типографии, в конце книги.
zz - Аннотация
zzz - Запас
РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА
РУССКИЕ
ФИЛОСОФЫ
конец XIX — середина XX века
Биографические очерки Библиография Тексты сочинений
Москва
Издательство "Книжная палата" 1993
ББК 91.9:87 Р 89
Федеральная целевая программа книгоиздания России
Составители: А. Л. Доброхотов, д-р филос. наук
С. Б. Неволин Л. Г. Филонова
„4406010000-Q13 р 008(01)-93 -^-50-09- 92
ISBN 5-7000-0377-5
д-во «Книжная палата», 1993; Рос. гос. б-ха, состав.
Настоящее издание — первый из предполагаемых трех выпусков биобиблиографической антологии, посвященный наиболее значительным представителям русской религиозно-философской мысли конца XIX — середины XX в. Биографический очерк, библиография основных сочинений философа, текст (полностью, в сокращении или отдельные главы книги) выбранного нами для антологии произведения — в такой последовательности представлены материалы по всем персоналиям.
В первый выпуск антологии вошли: произведения почти неизвестного в России Николая Арсеньева, неизданные работы о. Сергия Булгакова, религиозно-этические сочинения Бориса Вышеславцева, глава из «Опыта эсхатологической метафизики» Николая Бердяева, «О бессмертии души» Льва Карсавина. Представлены тексты сочинений двух мыслителей, глубоко захваченных культурой, но остро ощутивших кризис традиционных религиозных ценностей, зараженность духовной жизни человека ядами культуры, — поэта и теоретика символизма Вячеслава Иванова и историка культуры Михаила Гершензона. В антологию вошло также сочинение «Византизм и славянство» Константина Леонтьева, яркого русского ума, всю жизнь пылавшего своеобразной «философской ненавистью» к современной культуре. Составители антологии обращаются к тем читателям, которым близко стремление к любовному пониманию путей
русской мысли и судеб мыслителей. В биографических очерках о философах их авторы стремились воздерживаться от всякого заключения о закономерностях, от всяких выводов и оценок. Основная предпосылка — сознание непреходящей ценности религиозного осмысления жизни, мира.
В опубликованных текстах сохранены оригинальная орфография (например, чрез, усумниться), принятое в то время авторское написание имен собственных (Яков Бёме), пунктуация, отражающая особенности авторского стиля.
1888 г., Стокгольм
Профессор Н. С. Арсеньев известен в западном мире как крупный ученый, историк русского культурного развития, религиозный мыслитель и писатель, поэт. Он не имеет сана, но с самого начала творческой работы Николая Арсеньева более всего занимали вопросы христианского миросозерцания. Всю жизнь свою он бесконечно любил Священное Писание. Его духовный взор был постоянно устремлен на Христа как на центр духовной жизни и главный источник вдохновения. Он всегда помнил слова апостола Павла о «неисследимом богатстве Христовом» (Еф. 38). Своими писаниями Арсеньев не увеличил количество уже существующих философских систем. Его книги (а их более 30-ти) и многочисленные статьи вряд ли могут служить источниками, к которым обращаются за ответами на пытливые запросы схоластической мудрости. Арсеньев как бы не видит пользы в том, чтобы высоко умствовать о любопытных и темных предметах. Он понимает: человеческое знание часто обманывает нас, а истина сама собою учит. Арсеньев прежде всего и более всего стремится к духовной собранности, к тишине и простоте внутри себя, ибо это и позволяет заглянуть в глубины жизни, прикоснуться к тому, что есть Жизнь преизбыточествующая, и утолить жажду души своей, припав к Источнику Жизни. Вот как об этом написано у Арсеньева: «Есть глубины, которых издалека изредка касается человек. Они запрятаны, или, вернее, они близко, но человек от них прячется и ищет, намеренно или бессознательно, всяких преград и средостений между собой и ими. Они его влекут вместе с тем; он знает, он чувствует, что есть какая-то основа, какой-то „задний фон", — более того, что-то подлинно существующее, что не преходит. Он не „знанием" знает, что это есть, но потому, что вся его жизнь опирается на это, поддерживается этим, пронизана бесчисленными встречами с этим. Радость и духовная „соль", т. е. смысл жизни, дается именно этими встречами. Ими определяется ценность жизни. Чем чаще ты встречаешься в глубинах своей души с этой превозмогающей Основой
, тем чище, богаче и радостнее твое существо. „Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой", т. е. он становится чистым, незасоренным каналом, руслом, через которое текут бьющие из глубины воды Жизни... Человек прикасается внутри своего „я" к источнику, который отнюдь не тождествен с его существом, а вытекает из иных — дивных, неисследованных глубин по ту сторону нашего „я" и всего нашего существования... От этого внутреннего „питания" души зависит вся ее судьба» (5, 59)'.
Все написанное Арсеньевым можно отнести, если воспользоваться определением Ивана Киреевского, многие идеи которого глубоко воспринял Н. С., к просвещению духовному в противоположность просвещению логическому, основанному на развитии распавшихся сил разума. Именно просвещение духовное и есть знание живое. Устремление к живому знанию, к познанию динамическому, страстное искание живого общения с Истиной — характерны для верующего мышления, ибо встреча Бога с человеком требует целого человека, всю целостность человека. А в изображении пути богопознания, динамики духовного роста Арсеньев, как и Иван Киреевский, сознательный ученик мистики православного Востока.
Николай Сергеевич Арсеньев родился 16 (28) мая 1888 г. в Стокгольме, в Швеции. Его отец, Сергей Васильевич Арсеньев (1854 — 1922) был русским дипломатом в Софии, Берлине, Иерусалиме, Стокгольме; и вместе с тем этого человека всю жизнь отличала большая любовь к науке, к русской, славянской и византийской истории. «Мы отца нежно любили и чтили, — вспоминает Арсеньев, — но жили мы в той духовной стихии, которую создавала мать. Это была уже не только любовь, это было умиленное ощущение чего-то бесконечно высокого, родного и дорогого, ощущение какой-то трогательно-смиренной, возвышающей душу близости, от которой веяло святыней. Конечно, мы стали осознавать это лишь постепенно» (8,85—86). Мать Николая Арсеньева, Екатерина Васильевна Арсеньева, урожденная Шеншина (1858—1938), была христианка и верою, и делами. Христианство было для нее — не теория, не доктрина, а подлинная стихия жизни. Окружавших ее людей поражала простота ее праведности, ее абсолютная беспритязательность. Безропотно перенесла она тяжелые и голодные годы под советским игом, почти всю свою еду она отдавала ближним. Еще несколько биографических черт. Воспитывалась Екатерина Васильевна Арсеньева у бабушки — Анны Николаевны Шеншиной, урожденной Ермоловой (двоюродная сестра знаменитого героя 1812 г.), получила в Петербурге первоклассное образование. Ее любимой книгой была Библия, много читала «Добротолюбие»". Ее отчим, князь Николай Алексеевич Лобанов-Ростовский, был человек
* Здесь и далее первая цифра в скобках соответствует порядковому номеру сочинения философа в библиографическом списке, а вторая — указывает на страницу в данном издании.
«Добротолюбие» — сборники святоотеческих писаний, повествующие о практике жизни христианских подвижников, изображающие разные проявления духовной жизни; опытное руководство для ревнителей о духовном преуспеянии.
большой духовной чистоты, внутренней тишины и собранности. Он оказал большое влияние на мать Арсеньева. 24 лет она вышла замуж за Сергея Васильевича Арсеньева, тогда молодого дипломата, и в течение 35 лет сопровождала его из страны в страну. Они были всю жизнь необычайно счастливы вместе. Уже после смерти мужа (в 1922 г.) Екатерина Васильевна отправилась добровольно в ссылку вслед за своими двумя дочерьми, сосланными в Архангельск, где пробыла 8 лет. В 1933 г. матери с дочерьми с трудом, за большой денежный выкуп и только благодаря вмешательству правительства Великобритании удалось выехать к сыну, Николаю Сергеевичу, в Кенигсберг, в Германию.
Для Арсеньева очень важно воссоздать самую ткань жизни как передатчицу духовной традиции, то, что питало и вдохновляло жизнь, дать почувствовать энергию духовной преемственности потока жизни. Ибо только то, что укоренено в почве, истинно жизненно и динамично. Вот на эту подлинную, динамическую основу жизни обращает свой взор Арсеньев, когда рассказывает о семье, в которой вырос, о том, как собиралась, укреплялась его духовная личность, особенно в тишине, в сосредоточении, в пытливом искании мысли, чувств и совести, — в своей книге «Дары и встречи жизненного п,утич> (1974). «Дом моих родителей был основным фоном моей жизни, хотя я с четырнадцатилетнего возраста, как правило, только три месяца в году регулярно проводил в доме родителей. Это для меня — самое дорогое и интимное из всего, что я получил в жизни (ибо и религиозное начало коснулось меня через родительскую семью)... В лице моей матери мы чувствовали приближение и пребывание среди нас чего-то уже освященного, принадлежащего уже к иному, высшему миру нравственной чистоты и святости, и, вместе с тем, происходило это в такой простоте, в таком огромном смирении... в духе такой любви... что душа невольно умилялась... и, наконец, трепет внутреннего предстояния перед Господом: вот черты, характеризующие духовный облик моей матери» (8, 70—71). Мать в семье Арсеньевых имела огромное влияние на духовное развитие детей. Своим примером естественной простоты и смирения она учила любви, состраданию, правде и молитве, подлинной христианской жизни. Она была не только очагом сердечной теплоты, но и центром незабываемого излучения большой культуры сердца и ума. Жизнь семьи органически сплеталась с жизнью Церкви. «Задний фон, вернее, питающая основа или охватывающая духовная атмосфера такой тихой, незаметной и вместе с тем творчески согретой русской семьи— религиозная жизнь, поток веры, текущий из недр Церкви, мирный и обвевающий благостным теплом» (4, 16).
Мать научила Николая английскому, французскому и немецкому языкам. Он читал ей вслух в подлиннике Гёте и Гейне, Расина и Мольера. Очень рано начал читать Исаака Сирина, Макария Египетского, Св. Франциска Ассизского. Именно в семье происходил творческий
синтез и взаимопроникновение двух начал: западноевропейского и исконно русского; здесь и Запад, и Восток становились своей, дорогой, глубоко пережитой и близкой ценностью. Уже в юности у Арсеньева зарождается «экуменическая» религиозная настроенность — дух вселенскости, искания лучей Логоса Божия — Слова Божия везде.
Через семью отца и матери Арсеньев был тесно связан с Москвой и с Тульской (отчасти и с Рязанской) губернией. Летом молодой Арсеньев вырывался из душной Москвы в деревню — в Красное, Новосильского уезда Тульской губернии. «Люди в это время жизни,— вспоминал он, — озарены для нас лучами этого радостного восхода, этого свежего утра жизни. Мы с братом ездили в гости — в семьи, где было много молодежи, — обыкновенно верхом; сестры и старшее поколение следовали в коляске. Приятно было, что встречались не часто, раза два в неделю» (8,29). Во время учебы в гимназии и университете Арсеньев жил в Москве, на Садовой, в доме своего дедушки Василия Сергеевича Арсеньева (1829—1915). Здесь была замечательная библиотека, которую В. С. Арсеньев унаследовал от отца, — собрание творений мистиков и религиозных мыслителей. Центром этой библиотеки был ряд старинных изданий Якоба Бёме— любимого автора дедушки; входили в нее сочинения классиков литературы христианского Запада и христианского Востока, книги восточных отцов, «Добротолюбие» по-славянски и по-русски, сочинения всех учителей духовной традиции православного Востока. Николай Сергеевич отмечал, что ощущал со стороны деда большие немецкие мистические и философские влияния. Дом деда сохранял очарование патриархального быта старорусской образованной дворянской среды XIX в. В нем горели керосиновые лампы, проведение электричества волновало дедушку, когда, как вспоминает Н. С., во всей Москве и в переднем доме деда, где жили тетушки, оно давно уже было. Василий Сергеевич Арсеньев и по внешнему своему облику принадлежал скорее веку восемнадцатому. Вот те его черты, которые особенно дороги Н. С.: «Дедушка был скромный, не-светский по своим интересам и вкусам человек (хотя необычайно воспитанный, отличающийся той изысканной вежливостью, которая уже редко встречалась даже в это время моего отрочества и юношества); его главным интересом было духовное, мистическая жизнь, его мысль была направлена на религиозное созерцание, на созерцание спасения и искупления нашего, тайн творческой Премудрости и искупительной Любви Божией» (8, 87). Он был всю свою жизнь на государственной службе, был даже сановником (действительный тайный советник), но это «сановничество» как-то не приставало к нему. «Доминирующим элементом оставалась его „обращенность во внутрь", его скромность, его отсутствие интереса к блеску, почестям и светской жизни... Он был большой любитель семейного уюта, семейной жизни. Будучи превосходным знатоком французской лите
ратуры, он обладал изысканнейшим французским языком... Дедушка был христианский мыслитель и, более того, человек внутренней жизни, внутренней устремленности к Логосу Божию, подлинный „христианский мистик" (духовный сын известного в Москве в 60-х годах старца и мистика слепца — протоиерея о. Семена Ивановича Соколова). Дедушка любил повторять слова псалмопевца: „Восхождение в сердце своем положи" — слова, указывающие на внутреннее восхождение к Богу в сосредоточении и напряженной тишине сердца» (8, 88).
Сначала Николай Арсеньев учился в Московском лицее, гдеособенно увлекался греческим языком, философией. В 7-м классе с волнением читал и перечитывал книги князя Сергея Николаевича Трубецкого — «Метафизику древней Греции» (1890) и главное его произведение «Учение о Логосе» (1900). «Многое в „Метафизике..." мне было трудно и не вполне понятно, — пишет Н. С., — ... но книга захватила меня красотой и динамизмом мысли... Князь Сергей Николаевич Трубецкой имел на меня огромное влияние своими писаниями и всем своим обликом, лучами своего „воздействия"... Потому что он прежде всего был живым носителем устремления к живой и Высшей Истине...» (8, 102—103).
После окончания лицея, поступив в 1906 г. на историко-филологический факультет Московского университета, Арсеньев не был беспечным юношей; уже в эту пору жизни его отличала духовная собранность, захваченность предметами религиозно-исторического характера, и с этим соединялась благожелательная и веселая открытость для жизни. Основу его миросозерцания, его философию сердца, освещающую смысл жизни, составляло сердечное устремление к живому Лицу — Иисусу Христу, Сыну Божию. Он пишет: «Вдохновляющим и кристаллизирующим средоточием и основанием моего миросозерцания был Логос Божий, или, вернее, безмерное откровение любви Божией в „Сыне Любви Его" (Кол. 1 13). Это я принес из родительского дома, этого мне не дал никакой университет, никакие учителя и философы. Но странным образом мое пребывание в университете, изучение мною ряда гуманистических дисциплин, различных видов творчества человеческого духа усилили у меня веру в творческий Логос Божий, который проникает жизнь творения и есть цель — часто неосознанного — основоположного устремления человеческого духа. Но двигающую любовь, двигающую веру принес я из дома» (8, 98).
Пребывание на историко-филологическом факультете Московского университета было связано для Н. С. с новыми живыми интересами, новым духовным опытом. В университете тогда царила и поддерживалась драгоценная традиция: дух научной добросовестности и уважение к свободе научной совести другого. Основная тенденция культурной деятельности университета заключалась в том, чтобы прежде всего прививать молодым людям дух честного, вдумчивого и
конструктивного критицизма и — зажигать их духовно. Арсеньев увлеченно изучает западноевропейскую литературу. Он читает по-итальянски произведения итальянских писателей, несколько позже он уже изучает испанский язык и литературу. Особенно привлекает Арсеньева атмосфера средних веков, проблема религиозного преображения Красоты и мира, как она представляется в средние века. С другой стороны, его притягивает эпоха Возрождения— своим искусством, своей философско-литературной стороной. Так, увлеченный проблемой религиозной реабилитации, религиозного преображения Красоты — проблемой, ярко поставленной платонизмом эпохи Возрождения, — Арсеньев посвящает этой теме свою первую значительную работу — ^Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождениям, написанную через год после окончания университета и напечатанную в 1913 г. в январской и февральской книжках «Журнала министерства народного просвещения».
В стенах университета Арсеньев слушает «Историю новой философии» и «Введение в психологию» у известного русского философа Льва Михайловича Лопатина (1855—1920), друга Вл. Соловьева и братьев Трубецких, «Введение в философию» Георгия Ивановича Челпанова (1862—1936), «Историю итальянского искусства» у профессора, возглавлявшего отделение западноевропейской литературы Матвея Никаноровича Розанова (1858—1936), «Историю России XVIII века (от Петра до Екатерины)» — у Василия Осиповича Ключевского (1841—1911), «Историю патриотической философии» у Ивана Васильевича Попова. Посещает лекции профессора Павла Гавриловича Виноградова (1854—1925) по истории раннего средневековья, иногда (но с внутренним протестом) по философии истории Р. Ю. Виппера (1859—1954) и др.
Начало века было временем нарастающей эмансипации русских образованных кругов, в том числе и университетской молодежи от деспотически-безрадостного гнета революционного материализма, убивающего жизнь. Начиналось возвращение к религиозному, идеалистическому пониманию мира. И здесь надо сказать, что именно борьба за права духа, за права религиозного начала в жизни и выступления против того, что С. Н. Булгаков называл истерической духовной «закидкой», приобрели в то время особую остроту. Огромное значение имел для Н. С. опыт соборности в искании Истины, т. е. посещения философских собраний, кружков. Арсеньев участвовал в заседаниях известного в ту пору в Москве Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева*; сначала это были публичные собрания в здании польской библиотеки на Мясницкой, а
Религиозно-философское общество памяти В. Соловьева — московское объединение, идейный центр которого составляли князь Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, А. В. Ельчанинов, Вяч. Иванов, В. Ф. Эрн и М. К. Морозова, финансировавшая издательство «Путь», которое принадлежало этому обществу
затем собрания общества стали проходить в красивом особняке Маргариты Кирилловны Морозовой в Мертвом переулке. Интересны впечатления от этих собраний, о которых Н. С. так вспоминает: «Здесь охватывало вас веяние яркого „александрийского" культурного цветения. Пышный культурный цвет, но не всегда без червоточины... не всегда свободный от некоторого „декаданса"... Это была религиозность, но в значительной степени... вне-церковная, или, вернее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя „символического" оргиазма... чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту... Забывались строго разделяющие, ставящие предел слова ап. Павла: „Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую"» (8, 61—62). И далее: «Я чувствовал резкое отталкивание от духа оргиазма и от „символически"-кликушеских выкриков, от запаха разложения, которым несло от значительной части тогдашней литературы... Тем отраднее было на собраниях религиозно-философского общества — в противовес господствующему, часто болезненно-сладострастному кликушеству — слышать веские и духовно мужественные выступления Е. Н. Трубецкого, полные внутреннего чувства меры и религиозной подлинности... Вообще же эти собрания оставили во мне благодарную память. Большой подъем религиозного, научного и философского интереса, глубоко искренние выступления С. Н. Булгакова (его председателя) в защиту христианства против марксистского грубого нигилизма...»
(8, 63).
Особенно запомнились Арсеньеву собрания «Кружка ищущих
духовного просвещения» в особняке доктора Корнилова на Нижней Кисловке, где царила атмосфера повышенной умственной жизни и собранности, где «душа освежалась и как бы пришпоривалась, набиралась сил и желания служить истине» (4, 106). Духовным центром кружка был Владимир Александрович Кожевников (1850—1917) — религиозный мыслитель, философ-интуитивист, историк религии, большой знаток древней Индии, раннего христианства, отцов Церкви и православных аскетов и мистиков. Участвовали верующие и вместе с тем мыслящие христиане, такие как С. Н. Булгаков, кн. Е. Н. Трубецкой, священник отец Фудель и др.
Самые разные направления философских исканий и оттенки мнений — от позитивизма до христианского спиритуализма — были представлены и в «Психологическом обществе» при Московском университете, где председательствовал Л. М. Лопатин.
Наряду со страстным изучением литературы Арсеньева все больше и больше захватывали вопросы истории раннего христианства, благовестия Нового Завета. «Уже тогда, следуя ряду христианских мыслителей и мистиков и миросозерцанию церковных песнопений и учению Отцов Церкви, — пишет Арсеньев, — я стал воспринимать Воплощение, Самоотдание и Воскресение Сына Божия, как основу и закваску реабилитации твари, возведения ее в высшее достоинство
и залог ее преображения» (8, 113). Перед умственным и духовным взором Н. С. со всей ясностью встает проблема отношения христианского благовестия к исканиям человеческого духа, к жажде подлинного бытия, к томлению человеческой души, которое для выражения своего пользовалось различными образами. И мы увидим, что тема— человек перед безмерным величием того Высшего, из чего он живет, наше искание Его, наше созерцание Его, наше томление по Нем и, наконец, Его прикосновение к нам, преизбыточествующей и животворящей силе Его, питающей и возрождающей нашу душу, — неиссякаемый источник творческого вдохновения Арсеньева, тот духовный центр, в котором его размышления всякий раз обретают просветление через совершенную духовную любовь. Очами любви он видит вечную ценность — отблеск Бога.
Первые печатные работы Н. С. уже связаны с этими проблемами: «В исканиях Абсолютного Бога» (из религиозной жизни античного мира) вышла в «Чтениях Общества любителей духовного просвещения» (Москва, 1910) и отдельной брошюрой. В 1912 г. в «Этнографическом обозрении» (и отдельной брошюрой) вышла работа «Плач по умирающем боге», а основные результаты научных занятий Арсеньева до 1920 г. изложены в написанных в 1917—1919 гг. книгах —«Античный мир и раннее христианство» и «Жажда подлинного бытия» (Берлин,1922).
В июне 1910г. Николай Арсеньев окончил университет с дипломом I степени и с «оставлением при университете для подготовки к профессорскому званию». Готовясь к магистерскому экзамену, в 1910—1912 гг. Арсеньев слушает лекции в университетах Мюнхена, Фрейбурга и Берлина (по семестру в каждом университете). В течение зимы 1912 г. он сдает магистерские экзамены при Московском университете, а в марте 1914 г. после чтения им пробных лекций избирается приват-доцентом Московского университета по кафедре западноевропейской литературы. С сентября 1914г. по сентябрь 1916 г. Арсеньев находится на северо-западном фронте в качестве помощника уполномоченного (а потом и уполномоченного) Красного Креста.
С сентября 1916 г. он начинает читать лекции на историко-филологическом факультете Московского университета (курс «Мистическая поэзия средних веков»), на Московских Высших женских курсах и в Московском городском университете имени Шанявского по культуре и литературе средних веков и эпохи Возрождения. В 1918 г., 30-ти лет, он был избран профессором вновь основанного Саратовского университета, где деканом историко-философского факультета был С. Л. Франк. В марте 1920 г. Арсеньеву удалось уехать из России. С ноября 1920 г. он становится лектором русского языка при Кёнигсбергском университете.
В очерке «О русской эмиграции (с 1920 по 1971 г.) и о духовном ее служении» (см.: 8, 187—206) он напоминает о значительности и
гнимлинности духовной работы русской эмиграции, которая сумела противостоять процессам умирания и обеспложивания духа в Советской России.
«Я жил, в общем, „на отлете" — в Восточной Пруссии, в Кенигсберге, где с ноября 1920 года, в течение 24-х лет (до ноября 1944 г.) преподавал в Университете на философском факультете, в качестве лектора русского языка и приват-доцента, а потом „доцента", потом „сверхштатного профессора" по русской культуре и истории русской духовной жизни, а также по истории религии. Главным образом по истории мистики вообще. Одновременно, — продолжает Н. С., — но в течение лишь 12 лет (с 1926 по 1938 г.) я был профессором по Новому Завету и по истории религий и сравнительному богословию яа православном богословском факультете Польского Государственного Университета в Варшаве... В Кенигсберге я читал лекции по-немецки, в Варшаве сначала по-русски, а потом по-польски и по-русски... Я ездил в Варшаву из Кенигсберга (где я постоянно жил) три раза в месяц (иногда 4 раза), то есть почти каждую неделю, и читал в Варшаве 14 часов лекций. В Кенигсберге в оставшиеся три дня
недели — 12 часов.
Дорога была утомительна! Одиннадцать часов по железной дороге, большей частью ночью, с двумя пересадками. Зато были длинные вакации, как и во всех университетах... Так как первые 12—13 лет я .был в Кенигсберге один, то на все вакации — летние и весенние (а иногда и рождественские) — я ездил к друзьям и родным: сначала в Баден-Баден (с 1921 до 1924—1925 гг.), затем в Париж (с 1924 до
1933)» (8, 189—190).
Помимо этого, Арсеньев много читает отдельных лекций в различных швейцарских (Лозанна, Берн), германских и английских (Оксфорд, Кэмбридж, Лондон) университетах, в Восточной Франции
(Гренобль, Страсбург).
В мае 1945 г. он переезжает в Париж, а с февраля 1948 г. живет в Нью-Йорке, где состоит профессором Св. Владимирской Православной Духовной Академии.
Долгие годы в эмиграции Арсеньев был совсем один, и несколько близких ему и любимых им русских семей смогли стать для него второй семьей. Ему всегда было ясно — и прежде всего из личного опыта, — что семья была и есть та живая сила, та «духовная колыбель, в которой родилось и выросло все, чем каждый из нас живет и дышит» (4, 42). Но, кажется, в эмиграции Н. С. с особым трепетом ощутил и хрупкость ткани жизни русской семейной традиции как национального духовного достояния. Арсеньев предвидит, что насильственное нарушение в России преемственности религиозной и нравственной семейной традиции может привести к ее полному изживанию и даже исчезновению, к национальной катастрофе. Наша задача, говорит он, способствовать сохранению и восстановлению свободного потока творческой традиции. Немо ли для нас и для
будущей свободной России русское прошлое или есть живая связь, живая преемственность духовной жизни и духовного творчества? Вот для него вопрос решающего значения. «Решающего оттого, что не может поток течь вперед, если он отрезан от своих истоков, и не может расти ввысь дерево, лишенное корней. Без живой связи с прошлым прекращается творчески-поступательная жизнь народа. Ибо жизнь есть одно органическое нераздельное целое...» (7, 9).
Теперь мы знаем, что голосом Николая Арсеньева в его писаниях с нами разговаривает старая, патриархальная Москва, в какой-то мере уже ушедшая Россия. Мы видим, что была жизнь, которая питалась и вдохновлялась «из Источников Высшей Жизни, из Правды Божественной, из Реальности Божественной» (4, 7). Эта Высшая Жизнь и духовные сокровища, принадлежащие народу, много выше самого народа, но только ими, непреходящими ценностями, жив народ и душа его. В книге «Из русской культурной и творческой традиции »(1959) Арсеньев пытается подвести итоги русскому культурному достоянию, русской духовной традиции. Это важно, как он думает, но не для того, чтобы ставить на полку в музей старинных, отживших культур, а чтобы готовить и создавать «новую, восстановленную, свободную жизнь в свободной России» (4, 7).
Есть единая органическая жизнь народа, и чтобы творить новую жизнь и новые ценности, нужно уметь критически расценивать историю и традицию, но нужно также знать, из чего родились высшие духовные сокровища народа, нужно прикоснуться к питающим его духовным силам. Арсеньев не идеализирует прошлую жизнь; в ее ткани было очень много печального, непросветленного, много грехов. Так, он понимает, сколь тяжелы были судьбы русского крестьянства, но много замечательных форм в художественной и умственной культуре выросло как раз на заднем фоне крепостного права, в привилегированной обстановке, когда определенная часть общества имела время и удовольствие созерцать, мыслить, чувствовать и повествовать. Это время безвозвратно ушло, но остались ценности, принадлежащие всему народу. На эти ценности и обращает свой взор Николай Сергеевич Арсеньев в названной выше книге.
Самые разные формы прошлой жизни влекут Арсеньева, — часто прекрасные, иногда грустно-невозвратимые, иногда внутренне давно преодоленные, иногда кажущиеся живыми и поныне. В первой главе— «Духовная традиция русской семейной культуры» — оживают волнующие картины патриархального быта, домашних обрядов, стихии глубоко любящей матери. Но автор замечает: семья не есть последнее. Есть еще большие глубины, глубины благодатной жизни, но которые в лоне верующей семьи особенно раскрываются.
Культурная традиция и духовная жизнь воспламеняются необычайно в атмосфере общения, в акте творческой соборности, особое напряжение и духовную силу которому придает присутствие центральной
личности, захваченной неким высшим духовным содержанием. Этому посвящена вторая глава книги — «Элемент „соборности" в умственной и культурной жизни. Философские и литературные кружки и собрания». Арсеньев называет целый ряд таких центральных личностей, полных нравственного обаяния. В 20-е гг. XIX в. молодой Дмитрий Веневитинов (1805—1827), «любомудры», в 30-е гг. кружок Николая Станкевича (1813—1840) — он действовал на окружающих удивительной духовной закваской, внутренней «солью» души. В 40-е и 50-е гг. — знаменитые московские салоны, жившие активной умственной жизнью, остаются в памяти и незабываемые картины жизни Московского университета в 80-х и 90-х гг.
Арсеньева увлекают впечатления тишины, кротости и радушия сельской жизни и их влияния на вдохновение поэтов (глава третья— «В творческой тиши»). Замечательны его размышления о власти просторов в русской душе, в истории русской культуры (глава пятая— «Русские просторы и народная душа»). Он пишет: «Два элемента как бы оспаривают друг у друга господство в истории русской души: укорененность в обычае и быте, стремление к крепкому патриархально-семейному укладу, любовь к красоте быта и — стремление вдаль, подвижность, неустойчивость, искание новых горизонтов. Русский народ глубочайше сросся с этими просторами, он чахнет без них» (4, 167). Значительны по глубине мысли и обобщению и другие главы книги — «Встреча Востока и Запада в русской культуре XIX века» (глава шестая) и «Духовные силы в жизни русского народа» (глава седьмая).
По своему замыслу и основной тональности к книге, о которой мы говорили, примыкает — «Дары и встречи жизненного пути» (1974). Она составлена из очерков, написанных Арсеньевым в разное время. Часть из них он начал писать с 1942 г.— в тяжелое военное время и под впечатлением нахлынувших воспоминаний юности и детства, другие — в 60-х и начале 70-х гг. Одни были написаны торопливо, в других Арсеньев пытается оставить свидетельства о тех дарах жизненных, которые он получил через непрекращающееся духовное общение с дорогими ему людьми, а также о прикосновении к ряду течений умственных и духовных. Ибо есть просто желание: прикоснувшись в памяти к дорогому и неповторимому, с чем приходилось встречаться в жизни, запечатлеть это как изумительную ценность, через которую просвечивает и влечет нас к себе Любовь. Первая часть очерков связана биографической нитью, а во второй Арсеньев помещает статьи, посвященные русским мыслителям и поэтам, влиянию которых он особенно много обязан, — А. С. Хомякову, В. А. Кожевникову, И. В. Киреевскому, князю С. Н. Трубецкому, С. Л. Франку, некоторым современным течениям и исканиям.
Постоянной темой размышлений Арсеньева является содержание христианского благовестия. Так, все очерки, которые вошли в
его книгу «Единый поток жизни (К проблеме единства христиан)» (1973) выросли из одной идеи.
«Их объединяет одно стремление, — говорит Арсеньев, — изобразить, как „прорыв Божий" в мир воспринят был многоразлично и вместе с тем по существу глубоко тождественно верующими христианами различных времен и народов: как поворотный пункт в истории мира. Этот „прорыв" не доказывают, о нем свидетельствуют. Кто им захвачен хоть в некоторой степени, не может не стремиться свидетельствовать о нем. Эта захваченность одним общим содержанием, одним основоположным фактом, одним и тем же Присутствием, и это свидетельство о „Слове, ставшем плотию и вселившемся посреди нас" и есть основное единство христиан, данное уже теперь» (7, 5). Сущность религиозного кризиса в наши дни Арсеньев обнаруживает в том, что западный христианский мир в современном протестантизме все более отходит от этой основы Благой Вести. Против содержания христианского благовестия нарастают, по мнению Н. С., две тенденции: моральное размягчение, т. е. боязнь подвига, боязнь радостного прорыва к самоотречению, и — размягчение религиозное— отсутствие сознания трепетной тайны снисхождения Божия. Бог, говорит Арсеньев, все более представляется лишь пантеистическим потоком жизни, в котором мы участвуем. При таком понимании, христианская вера не ведет человека вверх к Богу, «за пределы мира», но в значительной степени как бы снижается, приучает человека к служению здешнему, дольнему миру, который сам по себе слаб и убог, «во зле лежит». Арсеньев называет это соблазном крайней безблагодатной социализации христианства, когда мир занимает место Бога. Арсеньева глубоко беспокоит кризис веры и миросозерцания, процесс выветривания веры, нарастание агрессивного неверия, появление так называемого «безрелигиозного христианства». Где же искать ответ на возникающие сомнения веры, ибо действительно есть в наши дни немало поводов для религиозных и нравственных смущений, болезненно поражающих душу? Для Арсеньева ответ всегда один: это — Он Сам. «Нет другого доказательства этой Вечной Жизни, как сама эта Вечная Жизнь. Нет другой проповеди, сообщения о Ней, как свидетельство о Ней, как свидетельство тех, кто захвачены ею. И эти свидетельства изобилуют» (7, 268). А важнейшее, основоположное свидетельство о Превозмогающем Присутствии — в евангельских повествованиях, но и в образах великих святых и праведников и других учителей духовной жизни, в красоте древнерусской иконы, в литургической красоте Православной Церкви, в Достоевском и других религиозных русских мыслителях, в мученическом подвиге Русской Церкви, в обращении великого математика и естествоиспытателя Паскаля, которое случилось ночью с 23-го на 24-е ноября 1654 г.*, в
См. статью Н. С. Арсеньева «Паскаль», которая вошла в книгу «О Жизни Преизбыточествующей».
поэзии испанского мистика XVI в. Иоанна Святого Креста (1542— 1591), в духовных песнопениях протестантского мистика Герхарда Терстеегена (1697—1769), в красоте православной философии обряда, в томлении души по Высшей Красоте и в Молчании, и просто в Красоте мира.
Основные труды Н. С. Арсеньева
на русском языке
1. Жажда подлинного бытия. Пессимизм и мистика. — Берлин: Изд-во С. Ефрон, б. г. — 231 с.
2. Православие. Католичество. Протестантизм. — Париж: ИМКА-Пресс, 1930. —
175с.
3. Преображение мира и жизни. — Нью-Йорк, 1959. — 255 с.
4. Из русской культурной и творческой традиции. — Франкфурт-на-Майне: Посев, 1959. — 299 с.
5. О Жизни Преизбыточествующей. — Брюсель: Жизнь с Богом, 1966. — 285 с., 1 л.портр.
6. О Достоевском. Четыре очерка. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1972. — 59 с.
7. Единый поток жизни: К проблеме единства христиан. — Брюссель, 1973. —
299с.
8. Дары и встречи жизненного пути. — Франкфурт-на-Майне: Посев, 1974. —
340 с.
9. О красоте в мире: Сб. статей. — Мадрид, 1974. — 144 с. 10.0 некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века//Русская религиозно-философская мысль XX века. — Питтсбург, 1975. — С. 18—53.
Об Н. С. Арсеньеве
11. Плетнев Р. Н. С. Арсеньев//Русская религиозно-философская мысль XX века.— Питтсбург, 1975. — С. 176—185.
12. Лосский Н. О. Воспоминания. — Munchen, 1968. — 334 с.
Тексты статей Н. С. Арсеньева публикуются (с некоторыми сокращениями) по изданию: Арсеньев Н. С. О Жизни Преизбыточествующей.— Брюссель: Жизнь с Богом, 1966: Мистическая встреча.— С. 65—68; О смысле страдания. — С. 76—79; Что значит Воскресение? — С. 99—104; О Логосе Божием. — С. 109—114; Духовные силы в жизни русского народа. — С. 253—261; О смысле культуры.— С. 262—269.
МИСТИЧЕСКАЯ ВСТРЕЧА
Основа веры в Бога есть встреча с Богом; говоря языком богословия, есть самооткровение Божие: Бог Сам говорит душе, Сам «открывается» ей, «прикасается» к ней. Это и есть мистический опыт, который есть корень религии, непосредственная встреча с Богом в глубинах души.
Но иногда эта «встреча» достигает особой интенсивности и яркости. Все остальное, все земное, все тварное, отступает тогда на задний план, и только Бог один предстоит тогда душе. Такие решающие встречи бывали у некоторых святых и праведников и особенно «мистически» одаренных людей. Эти встречи были нередко моментом духовного перелома, кризиса всей внутренней жизни человека. Характерной чертой их является превозмогающее чувство Реальности, иной, высшей, все-покоряющей Реальности, врывающееся с победной, непреодолимой силой в обычную сферу психической жизни человека. Не я, а Он; не мои переживания, плохие или хорошие или даже умилительные, а Он, Который выше всех моих переживаний, — Он предстоит мне, покоренному, захваченному, малому и ничтожному, предстоит мне в Своем величии и мощи, и мне остается только склониться перед Ним, пасть перед Ним, как говорится об исцеленном слепорожденном в Евангелии от Иоанна. Я — ничто перед Ним, но Он нисходит ко мне.
Для мистического опыта характерно это противоположение двух, так сказать, «полюсов» бытия: моей ничтожности, неинтересности, слабости и скудости, и Его полноты и величия. Чувство этой большой, иной Реальности так остро, что все остальное перед ним меркнет и бледнеет, оно острее моего собственного самосознания. Из другой, высшей области бытия ворвалась эта все-превосходящая Реальность в мой маленький утлый мирок, и сразу обесценила его. Оно есть, или, вернее, Он есть — это я знаю и чувствую всем существом моим. Он не спрашивает, хочу ли я или не хочу, чтобы Он был. Этот опыт налагается на меня и з в н е: я чувствую на себе «руку Его» («была мне рука Господня», говорят пророки). Не восторженная греза, а потрясающая Правда: превозмогающая, произносящая суд свой надо мной и всем моим бытием и... спасающая. Но с величием этой Реальности сопряжена также и грозность — прорыв истинной, изначала творческой и очищающей Жизни в мое затхлое бытие. Недаром говорится в Ветхом Завете: «Бог наш есть Огнь поядающий».
«Огонь» — так записывает Паскаль дрожащей рукой под непосредственным впечатлением то, что он пережил в ночь своего обращения («в понедельник 23 ноября от приблизительно половины одиннадцатого вечера до приблизительно половины первого ночи»), —
Огонь, попаляющий всякую скверну, очищающий и поядающий недостатки. «О блистание огня!» — говорит об откровении Бога душе один из величайших мистиков Запада Иоанн Св. Креста. «Вниди, Огонь божественный, попали терние всех моих прегрешений и сердце пламенем любви Твоей разжги», так молится св. Димитрий Ростовский в составленной им молитве перед Причастием.
Замирает, трепещет человеческое существо перед величием Посещающего и Открывающегося ему. «Господи, выйди от меня: я — человек грешный», повторяют вслед за апостолом Петром некоторые мистики и праведники, и склоняются в прах, чувствуют себя прахом— как пророк Исаия, узревший в видении Бога. Но склоняются в прах не только перед величием силы Его, грозной, творящей суд, обновляющей и всепревозмогающей, но и перед величием Его безмерного снисхождения.
В том существенная черта христианской мистики, что Бог раскрывается не только как Превозмогающая Реальность, но что эта Реальность есть вместе с тем и Все-превозмогающая Любовь. «Кто я, Господи, и кто — Ты? И Ты снисходишь ко мне», так чувствуют христианские мистики и святые. На Альвернской горе Франциск Ассизский молился в течение 40 часов, то подымая глаза к небу, то склоняясь к земле и повторяя все те же слова: «Кто ты, мой сладчайший Господи, и кто я, ничтожный раб Твой, перед лицом Твоим?» И эта пропасть заполняется бесконечным снисхождением Его любви — той Воплощенной Любви, о которой Игнатий Богоносец в начале 2-го века пишет в своем послании к римлянам: «Моя Любовь распялась на кресте». Ощущение снисходящей любви Божией встречается в теистической мистике (мистике личного милосердного Бога) и за пределами христианства. Так, суфи Баязид Бестами (9-й век) восклицает, пораженный и трепетный: «Боже мой, что я Тебя люблю — в этом нет ничего удивительного, что я — раб Твой, слабый, немощный и нищий, но что странно, это — что Ты меня любишь. Ты — Царь царей!» И в изумлении он добавляет: «Я увидел, что Его любовь предшествует моей». Тамильский мистик 7-го века, Маникка Вашагор, говорит, обращаясь к Богу: «С заботливой лаской питает мать ребенка, но с большей любовью Ты посетил презренного меня, растопляя плоть мою и душу заливая внутренним светом... каждую частицу меня заполняя радостью».
Но в христианстве это — не только внутреннее переживание, это— исторический факт. В христианстве мистическая встреча исторически обоснована. «Так возлюбил Бог мир, что дал Сына Своего, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». «То, что было от начала, что мы слышали, что мы видели, что рассматривали нашими глазами, и что руки наши осязали», что было
«Слово Жизни», «Вечная Жизнь»! Здесь, в этом Иисусе, Которого мы видели и могли трогать нашими руками, раскрылось нам присутствие Божественного — таков был опыт учеников. Здесь, между нами, в смирении, уничижении, страдании и смерти — подлинном страдании, подлинной смерти — раскрылся не только некий возвышенный урок героизма и нравственного подвига, — раскрылось снисхождение Бога, подлинное смирение и снисхождение Бога, заполняющее пропасть между Ним и нами Своей бесконечно излившейся любовью. В Сыне Божием безмерно излилась любовь Божия. Когда ученики или покаявшиеся грешники или жены-мироносицы склонялись перед Ним, припадая к ногам Его, они ощущали присутствие Бога, снисхождение Бога. Пропасть раз навсегда заполнена бесконечной бездной снисхождения любви Божией— в Единородном Сыне Его, в «Сыне Любви Его» (Кол. 1 13). И душа захвачена этой любовью: «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер, то все умерли, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего» (2 Кор. 5 14).
Мистическая захваченность, мистическое отдание себя. «Не я, но Ты»; «Да будет воля Твоя». Павел говорит про себя: «Павел, раб Иисуса Христа». «Берется в плен», говорит про душу в состоянии мистической встречи Макарий Египетский. «Ты — цари во мне, я — раб Твой», так говорит душа своему Владыке и Господу.
«Ему подобает расти, мне же умаляться» — этими словами Иоанна Крестителя (в конце 3-й главы Евангелия от Иоанна) определяется вся линия нового, измененного существования.
Ибо начинается новая жизнь. В том также отличительная черта христианского мистического опыта, что дело здесь идет не об эмоциях, а о новой действительности, о преображении жизни, об участии в Кресте Христовом, о длительном, всю жизнь длящемся, процессе отдания своей воли и «сораспятия Христу».
Мистическая жизнь христианина неразрывно связана со Крестом Христовым, живительным — и болезненным, и тяжким и радостным одновременно и подающим новую жизнь. И уже теперь, в страданиях и испытаниях и лишениях и нуждах, ощущается веяние Превозмогающего Присутствия: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. Но сие более чем преодолеваем силою Возлюбившего нас» (Рим. 8 35, 37). «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2 19—20).
О СМЫСЛЕ СТРАДАНИЯ
/
Мы окружены страданием. Со всех сторон, отовсюду врываются резкие ноты страдания в нашу жизнь. Ежедневная газета приносит сообщения о страданиях — странных, ненужных, казалось бы, ужасных: разбился самолет, с ним столько-то пассажиров; столько-то людей сгорело живыми; столько-то разбилось в автомобильной катастрофе; какие-то умирают в страданиях в больнице... Господи, зачем это нужно? А эти жертвы, павшие в войне, обезображенные, растерзанные трупы, или оставшиеся в живых, но изуродованные калеки? Не хочется слышать этого, но это окружает нас со всех сторон. А эти разрушения по всему миру? Половина Европы в развалинах; обугленные трупы, вытаскиваемые из подвалов разрушенных домов. Великие произведения европейского искусства, соборы и замки Средних веков и эпохи Ренессанса, дворцы 18-го века, музеи, библиотеки, великие русские национальные святыни и памятники древности — плод стараний и трудов десятков поколений — превращены в груды мусора и развалин. А надругательства над людьми в концентрационных лагерях — большевистских и гитлеровских, а пытки там и здесь. И — главное — система беспросветного большевистского террора, царящего над одной пятой земного шара. Как может все это быть? Конечно, человек сам виноват, но расплачиваются-то те, которые, может быть, менее всего виноваты, невинные жертвы чужой злобы и темных сил, захвативших власть в мире. Что это,? Слепой случай? Но тогда нет Провидения Божия. А если есть Божий план, Божие руководство миром и судьбой всего существующего, то, может быть, Бог в Своем знании о конечных судьбах мира и всей твари как бы пренебрег всеми предшествующими стадиями нашего существования, всеми страданиями нашими, что превосходят, казалось бы, нашу силу выносливости и терпения, и взирает лишь на конечный благой смысл всего происходящего, как бы оставляет нас пока одних в страдании и горе? Но это неприемлемо для религиозного чувства и религиозного опыта нашего. «Близ Господь сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет». Нельзя же нам ограничивать ни милосердие, ни всемогущество Божие, чтобы объяснить загадку страдания. Благой Бог, но не абсолютно всемогущий; всемогущий Бог, но взирающий лишь на общий конечный результат и равнодушный к страданию нашему — оба представления равно неприемлемы и приближаются к безбожию или искажению образа Божия. «Бог есть Любовь» — вот основной, центральный догмат христианства. Он — единый, всемогущий Бог, Творец и Владыка мира. Страдание Им допущено. Как это примирить?
Это примиряется не рассуждением, не тонкостями богословия и философии, а ф а к т о м Его близости, Его близости даже в страдании нашем, Его близости к нам особенно в страдании нашем.
Близость Его в страдании — это не объяснение нашего страдания, но это — преображение страдания. Что-то новое открывается, что-то новое дается, какие-то двери распахиваются перед нами в глубину, в глубинную сущность бытия, в глубины Божий. Преображение страдания, освящение страдания. Для христианина— корень и основа этого даны в добровольном страдании Сына Божия.
Страдание есть дверь, но страдание не только — дверь: оно может быть и чем-то большим. Оно может быть выражением близости Божией к нам уже теперь, быть началом присутствияБож и я в н а с: через Крест Господень. Есть огромное достоинство в страдании, в нищете и лишениях, которые смиренно и послушно принимаются из рук Божьих. Есть радость в наготе от всякого личного имущества, в утрате всякого земного достояния, тем сильнее ощущается и понимается, что Бог — есть достояние мое и сокровище мое, что Он — то, что единственно пребывает из всех благ мира, и что чем больше мы теряем их, тем ближе Он к нам, тем больше мы можем приобрести Его.
Трудно это, по-видимому, при физических страданиях, тут сдвиг из нашего «я» должен быть, пожалуй, еще сильнее, тут еще труднее, пожалуй, бывает, и своей силой мы часто этих страданий преодолеть не можем: просто не хватает сил. Но бывает просветление и этого страдания, преображение и этого страдания. Даже и Сын Божий молился, чтобы миновала Его чаша сия. Но выпил ее, и победил, вися на Кресте, и ужас страдания и одиночества и самую Смерть.
«Да будет воля Твоя!» — в этом сдвиг, в этом — ключ к иной, новой плоскости, в которую мы переступаем, или, вернее, врастаем: через подчинение, сознательное и вольное, нашей воли воле Божией. В этом — тайна, и благословенность и центральный смысл страдания. Поэтому Крест Христов, принятый нами, становится для нас источником жизни.
В Кресте Христовом излилась безмерная любовь Божия. Кресту Христову нет параллелей, нет ничего в духовной истории мира подобного ему. В действительности физической он был окружен двумя крестами — двух сораспятых разбойников. В плоскости духовной он высится одиноко, он не сравним ни с чем. Он один — путь примирения между Богом и миром. Это есть событие совершенно исключительное, парадоксальное, поражающее нас, смутительное и
радостное, ни на что не похожее. В том-то и дело, что это — исключительно и неповторимо.
«Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Сие сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он имеет умереть (Ин. 12 32—33). И в том же Евангелии говорится, что последним словом Распятого на кресте было: «Совершилось» (ТЕТЕЛЕСТАИ, Ин. 19 30): решающе совершилось. Прорыв Божий в мир совершился до конца — до смерти. Дальше идти некуда, большего сделать нельзя: Большей любви нет. Вот в этом — смысл распятия на кресте. Большей глубины нет, до которой смогла бы снизойти любовь Божия. «На землю снизошел еси, да спасеши Адама, и на земли того не обрет, даже до ада снизошел еси ищет», — восклицает Церковь на утрене Великой Субботы. Крест есть «мир наш», примиривший мир, человека с Богом, близких с дальними. Все привлекаются: преграда, «средостение», разделяющее нас, снимается.
Совершилось! Излилась до конца Любовь, проявилось до конца послушание Сына Божия, — Он же и Сын Человеческий. Поэтому и встретились на кресте, в Кресте Божием, в нем одном — отдающая себя до конца Любовь Божия ради спасения мира (« так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего...») и послушание до конца, предание Себя до конца воле Отца, даже до смерти крестной. Встретились Любовь Божия и полнота предания себя, полнота послушания человеческого — в лице Сына Божия.
Пути от Бога к нам и от нас к Богу встретились на Кресте, слились в одно — в распятии Богочеловека.
«О глубина неисслёдимая! О чудо недомыслимое!» — так созерцает это Церковь. «Всякое познание превосходящая Любовь Христова», говорит апостол Павел.
Непонятно, но факт. Трудно себе представить, но покоряет душу, но живит душу — животворит и осмысляет даже и страдание наше. Почему и как страдание наше животворится, освящается и преображается Крестом Христовым? Это одна из самых великих тайн жизни христианской, не учебников богословия, а именно жизниво Христе, в Нем уже теперь скрытой, с Ним состраждующей, и с Ним и в Нем теперь уже сокровенно прославленной.
Состраждать со Христом — что это значит? Это нельзя объяснить теоретически, это гораздо выше всего теоретического. Это — суть и смысл всей Новой жизни. В этом — ее радости, ее слава; в этом — ее сокровище. «Я решил ничем не хвалиться, кроме как Крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Гал. 6 14). «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и стремлюсь восполнить то, чего недостает в плоти моей от страданий Христовых», — пишет тот же ап. Павел (Кол. 1 24). Как странно! Что это значит? И вместе с тем, как
трезвенно, мужественно, уравновешенно, геройски! В этом — загадка и корень жизни христианской: в общении с Крестом Христовым, в общении с послушанием Христовым, более того — в участии и в том и в другом. Здесь кончается «религиозная литература», здесь нужно остановиться. Здесь место только свидетельству, такому, как у апостола Павла. А нам только учиться нужно: входить в эту глубину — подъятия своей волей, подъятия всей своей жизнью Креста Господня. Но это также ито иго Христово, про которое сказано: «Иго Мое благо, и бремя Мое легко есть» (Мф. 11 30). Другими словами, уже в этом самом страдании отметания своей воли ради Него, во имя Его, в этом подчинении своей воли Его воле дается радость. Радость, вытекающая из служения Ему, из отдания себя Ему, из общения с Ним, даже — нет не д а ж е, а особенно — в страдании и смерти, принимаемыми во имя Его.
«Что отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или опасность, или меч!.. Но все сие мы более чем преодолеваем силою Возлюбившего нас...» (Рим. 8 35—37).
Какая сила! Что может это преодолеть? Даже смерть становится радостью. Даже смерть заполнена, преображена и преодолена «силою Возлюбившего нас». Непонятно нам, но это так, и мы все призваны к участию в этом, — в этом потоке любви, объединяющем небо и землю на Кресте Христовом через отдание Себя Сыном
Божиим.
И мы понимаем тогда слова апостола Павла: «Любовь Христова
объемлет нас, рассуждающих так: если Один умер, то все умерли, чтобы живущие уже не для себя жили, а для Умершего за них и Воскресшего».
ЧТО ЗНАЧИТ ВОСКРЕСЕНИЕ?
Мы касаемся здесь самого основного нерва христианского миросозерцания, более того — самой центральной .темы и самой важной и самой захватывающей и решающей для человечества.
Какая цена этой жизни, всем ее исканиям, всем дарам Божиим, данным нам в этой жизни: и творческому порыву молодости, и избытку сил, и благословенному семейному счастью, и восторгу и радости любви, и героическому подвигу, если все проходит? Если все подвержено смерти и уничтожению? Если нет ничего пребывающего, если все, что наше, уходит, проходит, не оставляя часто видимого следа? Более того — если мы сами скользим и несемся и катимся в пропасть смерти, и остановить это движение вниз под гору, это постепенное ослабление сил после определенного возраста, это приближение
смерти, невозможно? А самая ткань жизни нашей, в момент даже радостного цветения ее, не соткана ли из преходящести? Проходит радостный праздник; мы чувствуем, как отзвучали веселье и восторг торжества.
«И больно так в груди сожмется сердце, Когда подумаешь, что все проходит, И нет следа. Вот и пронесся
День праздничный, и вслед за днем досуга
День бурный настает. И все с собой уносит
Безжалостное время...» —
говорит великий итальянский лирик Леопарди.
Восторженно-ликующий в своих восприятиях природного мира юноша-поэт Шелли, один из самых ярких поэтических носителей и выразителей торжествующего подъема жизненных сил, идеалист и «пантеист», ощущающий божественный фон природной жизни, восклицает в тоске и смятении: «О мир, о жизнь, о время! Вот я стою на нижней ступеньке вашей и трепещу, когда оглянусь наверх, где я стоял раньше. Когда вернется для меня сияние вашего расцвета? О никогда больше, никогда!»
Ему было 26 лет, когда он писал это, но уже открылся ему на собственном опыте — на собственном внутреннем опыте — ужас преходящести. Слова древнего Экклесиаста звучат так же веско, так же значительно, так же, казалось бы, неотразимо и поныне: «И увидел я, что все — суета и томление духа!»
И это все п р а в д а. И Шелли прав, и Экклесиаст прав, и Будда прав, и Паскаль прав. Вспомним эти слова Паскаля: «Ужасно чувствовать, как уносится все, чем обладаешь». «Напрасно мы ищем точку опоры, прочную базу, на которой можно было бы утвердиться, отдохнуть; все „бежит", все безостановочно ускользает из-под наших ног. Нет ничего твердого, прочного для нас!» <...) «Все наши основы потрясены, и земля разверзается до бездны!» Он стоит перед пропастью смерти и как бы зачарованно смотрит в нее. И он анализирует беспощадным и острым, вглубь жизни идущим своим словом эту смертную ткань жизни, как более 2000 лет тому назад уже делал это «плачущий философ» — глубочайший и вдохновенный мыслитель Гераклит. Все уносится, все проходит, и потому обесцениваетс я ж и з н ь и человека и мира. Пантеистический ответ о гармонии целого, существующей ценою уничтожения всего индивидуальноконкретного, живой человеческой личности, — ответ, столь распространенный, например, в античном мире, не удовлетворяет и самого Гераклита, который с таким восторгом часто говорит о величии жизни Целого, составленной из смерти его отдельных частей. Но тот
же Гераклит восклицает, например: «Куче мусора, наудачу высыпанной, подобен самый прекрасный Космос».
Итак, это — правда, если тление есть последнее слово для всего индивидуального. Есть ли это, однако, последнее слово? С точки зрения естественных законов нашего мира — да, и нет здесь выхода, ни естественно-исторического, ни философского. Можно говорить о неумирающей жизни Целого, но эта жизнь ведь соткана из ряда смертей всех индивидуальных существ: индивидуальность гибнет, и вся общая жизнь, безлично холодная и чуждая моему «я», моим переживаниям, страданиям и радостям, не есть ни утешение, ни замена.
Да, но, может быть, существует бессмертие духа независимо от гибели и тления тела, как учил, например, Платон? Допустим, что оно есть. Горизонты меняются, есть тогда какая-то цель человеческого существования, но картина мира остается приблизительно та же. Мир остается подвластным смерти, и вся красота мира, и, напр., конкретная, незаменимая ценность любимого лица исчезают как дым, остаются подверженными тлению. Есть согласно Платону заветная пристань души, но мир вещественный, несмотря на всю красоту свою, остается в потоке, безостановочной преходящести и смерти, остается во зле лежать, и нет ему обновления.
Христианское изначальное благовестие никакого отношения к философским построениям и теориям не имело. Оно было свидетельством о факте, факт же этот был: прорыв Вечной Жизни в наш мир. «Мы видели, мы осязали своими руками», и это была Вечная Жизнь, тут, между нами, во плоти! (1 Ин. 1 1—2). Мы знаем, что все рассказы четырех Евангелий могут быть, так сказать, нанизаны на одну проходящую чрез них основную нить: ощущение Преизбыточествующего Присутствия. Вспомним, например, хотя бы 1-ю главу Евангелия от Марка, 4-ю и 5-ю главы Евангелия от Луки, 11-ю и 12-ю главы Евангелия от Матфея. Беру только первые попавшиеся под руку примеры, где это ощущение Превозмогающего Присутствия выражено, схвачено особенно ярко. «Господи, выйди от меня: я — грешный человек!», восклицает Петр, охваченный страхом и благоговейным трепетом после чудесного лова рыб. «Господи! Я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой. Но скажи лишь слово, и выздоровеет отрок мой», говорит уверовавший в Него сотник. Закхей встречает Его радостно на пороге своего дома: «Вот, половину имения моего я раздам нищим, и если я кого обидел, то возмещу вчетверо». Этим чувством — ощущением Превосходящего Присутствия — дышут евангельские рассказы на каждом почти шагу. И тем не менее, это было недостаточно. И это Явление Правды и Силы Божией на земле казалось обреченным на исчезновение, на
гибель, на поражение перед лицом смерти и тления. Что бы ни было «т а м», — «здесь», этот мир, остается лежать во зле и тлении. Ученики поэтому разверились и убежали, когда Его схватили и повели на суд. Лишь Иоанн остался стоять у подножия Креста вместе с Матерью Его. А потом ученики сидели запершись — «дверем затворенным страха ради иудейска». Вот как с человеческой точки зрения могла бы кончиться, должна была кончиться драма Великого Праведника из Галилеи. И не было бы благовестия, и не было бы христианства.
Благая весть есть проповедь воскресения. Упавшие духом, потерявшие веру ученики идут и проповедуют, что Он восстал из мертвых: «Иисуса, прославленного от Бога чудесами, вы взяли и убили, пригвоздив ко кресту. Но Бог воскресил Его из мертвых, чему мы все свидетели» — так говорит Петр в своей первой проповеди к народу (Деян. 2 20—24, 32). Они — свидетели воскресения Его. Для этого они призваны; об этом, об этой превозмогающей Его победе они не могут молчать. «Ибо Жизнь явилась, имы видел и, и свидетельствуем, и возвещаем вам Вечную жизнь, которая была у Отца и теперь явилась нам» (1 Ин. 1 2). Вечная жизнь во Христе Иисусе победила силу Смерти и Ада. В этом — значение этих событий, этого прорыва Божественной Жизни, снисхождения Сына Божия, Слова Божия в жизнь мира.
Они видели Его по воскресении Его и преклонялись перед Ним. Он неоднократно беседовал с ними, «мы ели и пили с Ним после воскресения Его из мертвых» (слова Петра в доме сотника Корнилия.— Деян. 10 41). Он, Воскресший, дает им осязать Себя, показывает им руки и ноги Свои (Лк. 24 39—40). Он зовет Фому вложить перст свой в язвы Его. И вместе с тем, Он приходит «дверем затворенным». Он узнается не сразу — так учениками в Эммаусе Он узнается « в преломлении хлеба» и потом становится невидим. И мир и радость наполняют их душу. Это уже лучи иной, просветленной действительности; в этих явлениях Воскресшего раскрываются уже теперь глубины Вечной Жизни. Это — реализм, победный реализм Воскресения: новая жизнь, торжественный преизбыток новой— вечной Жизни, и вместе с тем — начаток преображения телесности и твари силою Воскресшего Господа («если Христос не воскрес, то проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... Н о Христос воскрес. Первенец из умерших» — 1 Кор. 15 14, 20). Здесь — поворотный пункт не только в истории христианства, не только в истории религиозного сознания человечества, но в истории и жизни мира и всего творения. Здесь действительно — победа, прорыв Вечной Жизни в мир, начало и залог нашего спасения.
Мир спасается в своей тварности, в своем индивидуальном, конкретном, Богом сотворенном лице: ибо Сын Божий сделался творением и внес в падшую жизнь творения закон Вечной
Жизни и, пострадав на кресте, воскрес из мертвых. Совершился прорыв сверху, воздвигающий мир, возносящий тварь из глубины падения в победу Вечной Жизни. «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?»
Это значит, что конкретное, индивидуальное лицо наше, что неповторимые, индивидуальные черты телесности нашей, являющиеся сиянием и отображением духа, спасены от смерти. И вообще смерть, царящая еще в природе и мире и над телом нашим, будет упразднена, ибо совершился прорыв, решающая победа имела место. Мы ожидаем теперь плодов этой решающей победы.
Это означает оправдание нашего существования, и многообразного творения Божия, и нашей любви к многообразным лучам величия и красоты Божией, рассеянным в мире.
Это значит, что оправдан индивидуальный лик твари и все конкретное, живое, из чего слагается мир, все те великие человеческие земные ценности, которые мы любили, которыми мы дорожили в мире и которые являются великими дарами Божиими — в первую очередь, живая индивидуальность любимого человека в ее духовнотелесном выражении, черты любимого лица, незаменимые для нас, навсегда врезавшиеся в наше сердце, воспоминания детства, первый порыв юности служить Правде, счастье в семейном кругу, поля и луга и холмы родины, и родительский дом — все те неповторимые черточки жизни, из-за которых оправдана наша любовь к ней, а также все внешние достижения человеческого духа и творчества, и подвиг героизма, и подвиг искания и обретения Правды, и борьбы и страдания за нее, и высота художественного творчества, и еще: красота видимого мира, избыток красоты, разлитой в нем, несмотря на все глубокое несовершенство (падение), в котором сейчас обретается мир. Все это теснейшим образом связано с реабилитацией телесного начала (пускай падшего, но Богом сотворенного и представляющего огромную ценность и еще незапятнанного в плане Божием о нем). Реабилитация же вытекает из воплощения Слова Божия (ибо «Слово стало плотию и стало с нами») и воскресения Его из мертвых.
Воскресение Христово выявляет великое значение телесного начала и освящает его, делает его причастным Вечной Жизни. Более того — через воскресение Сына Божия во плоти закрепляется и приобщается к Вечной Жизни вся подлинная, чистая красота мира, вся радость творчества и братского общения в любви между людьми, все, подверженное преходящести и тлению з д е с ь, но воскресающее вместе с грядущим воскресением нашей плоти и грядущим обновлением мира. Воскресение значит, что не отверг Бог мира даже в его
Но воскресение значит и другое, и еще гораздо большее: все станет иным, просветленным, преображенным, и тело наше имеет преобразиться «по образу Тела Славы Его» (Филипп. 3 21). Мы не знаем, как это будет, мы смиренно склоняемся перед превозмогающей тайной: грядущего откровения — также и в нас, и в телах наших, и во всем творении — величия и славы Его, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15 28). «И сказал Сидящий на престоле: Се, творю все новое...» «И смерти не будет уже...» (Апок. 21 5, 4).
«Ибо Бог даровал нам Жизнь Вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1Ин.5 11).
УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ БОЖИЕМ
Учение о Логосе — о Слове Божием имеет огромное значение для нашей веры. Есть основной смысл и основной внутренний закон творения и жизни, как жизни мира, так и жизни человека. Все существующее связано с Ним, существует через Него. «Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть». Все люди, живущие в мире, сознательно или — гораздо чаще— бессознательно тянутся к этому внутреннему закону жизни, направляются к нему, хотя вместе с тем они еще чаще поворачиваются к нему спиной, и все же они связаны с ним, живут из него. Без него прекращается всякий смысл их существования. Пусть этот смысл ими не осознан, пусть он ими нарушается на каждом шагу, но тем не менее им они живут. «В Нем была жизнь, и жизнь была Свет человеков. И Свет во тьме светит, и тьма Его не объяла... Был Свет истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир».
«Всякого человека, приходящего в мир» — это значит, что нет человека, который как-то не прикоснулся бы к этому Свету — хотя бы в самой глубине души, хотя бы в смутном подсознании своем. И не может быть этот Свет окончательно затушен. «И Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его».
«Новые горизонты открываются нам через это в мировой истории. Действительно, лучи Логоса Божия, хотя и затемненные и непонятные, коснулись как-то здесь и там среди ужасающей тьмы и зажгли здесь и там ответные искры.
Логос Божий есть основа мироздания. Логос Божий есть внутренний закон жизни мира, есть сила, притягивающая человека и направляющая его и озаряющая его, хотя бы и смутно, хотя бы и издали, своими людьми.
Воплощенный Логос Божий, воплощенное Слово Божие есть центр истории мира. К Нему сходятся и от Него расходятся все лучи. В Нем все обетования Божий „да и аминь"» (2 Кор. 1 20). В нем осуществляется план Божий о мире. В Нем действительно конкретно и покоряющим, решающим образом раскрылась и вошла в мир воплощения Любовь Божия — это основа, этот основоположный закон и «задний фон» бытия всего мира.
Логос Божий, Слово Божие, как основа творения. Мы стоим перед загадкой движущегося в нас и со всех сторон движущегося вокруг нас, мятущегося, уходящего в небытие, и вместе с тем продолжающего существовать мира, полного смерти, разрушения, борьбы. И, вместе с тем, ощущается и познается нами — хотя и в весьма несовершенной степени — стройная, сложная, раскрывающаяся нам во все новых и новых захватывающих горизонтах, структура мира. В этой структуре мира есть огромное величие — в этих круговых вращениях электронов, в этом огромном напряжении и устремлении сил, из взаимодействия которых рождается то, что мы называем материей, — здесь есть не только захватывающий зов глубин, уходящих в бесконечность, но и красота и планомерность, поражающие наш ум. Мы начинаем понимать слова о Премудрости, лежащей в основе мироздания, подобно тому, как эту Премудрость разумел автор книги Иова и авторы псалмов, когда они восхищались величием Божиим, открывающимся в сиянии солнца, в блистании звезд и в преграде, положенной дикому разгулу морской стихии, и в «ликовании» холмов и полей и пастбищ, и в мощи кедров ливанских. Слова о Премудрости Божией, о плане Божием в творении невольно навертываются у верующего в Бога человека. Не следы ли это Божественного Логоса, встречаемые, ощущаемые нами в творении? А если мы — падшие и во грехе находящиеся, и мир — падший, то не могут ли открыться нам по ту сторону, так сказать, падшего состояния мира — еще большие красоты и величие Божественного Логоса?
Они в несравненно большей степени, чем нам, раскрываются — говорит нам религиозная литература, свидетельства об опыте, безмерно превосходящем наш опыт,-— святым. Чистый взор души, в котором преодолевается ее падшее состояние, видит присутствие Бога в мире, видит действие Логоса Божия в твари, видит затемненное грехом и господством смерти лицо твари так, как она существует в Боге, в плане Божием. Мир еще во власти темных сил — «весь мир
во зле лежит» (1 Ин. 5 19), но уже открывается их просветленному взору подлинная его сущность, то, чем он живет, то, к чему он во внутренних глубинах своих стремится, будучи еще в оковах тления и неправды. То, что дает жизнь творению, то, чем оно живет, — есть Слово Божие.
Достоевский понял это, когда на наивный вопрос юноши-крестьянина относительно жизни всей твари: «Да неужто и у них Христос?» он отвечает устами старца Зосимы: «Как же может быть иначе, ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листок устремляется к Слову, славу Богу поет, Христу плачет себе неведомо, тайной жития своего — ...совершает сие». Еще ярче выражено это в «Откровенных рассказах странника», как открылось страннику это присутствие Логоса Божия в мире. Все твари свидетельствуют ему о любви Божией к человеку и все стремится к Богу и поет славу Богу. И он понял то, что в «Добротолюбии» названо «разумением слова твари», и он увидел, как можно беседовать с творением Божиим. Недаром псалмопевец восклицает: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь».
Прикасается тут праведник к внутреннейшей ткани мира — к Слову Божию, действующему в мире.
Логос Божий есть вместе с тем средоточие истории человечества, есть тот центр духовный, к которому невольно тянется «всякий человек, приходящий в мир».
Новозаветная проповедь подчеркивает, что пришествие Логоса на землю есть исполнение томлений и ожиданий ветхозаветного мира. Недаром последнее слово Христа на кресте, согласно Евангелию от Иоанна, есть: «Совершилось!» (ТЕТЕ'ЛЕСТАИ). «Блаженны очи, видящие то, что вы видите, и уши, слышащие то, что вы слышите!» — восклицает Иисус. «Ибо говорю вам, что многие пророки и цари хотели видеть то, что вы видите, и не видели, и слышать то, что вы слышите, и не слышали» (Лк. 10 23—24; Мф. 13 16—17). Но можно сказать, что вся история человечества и за пределами Ветхого Завета связана с этим «исполнением», в нем находит свой смысл. Слова Юстина Философа и Климента Александрийского о семенах Божественного Логоса, рассеянных в мире и действовавших в сердцах Гераклита и Сократа, могут быть расширены еще больше и отнесены ко многим алкавшим Истины и искавшим ее, находившимся за пределами ветхозаветной или греческой религиозно-философской традиции. <...) Искание Бога в различных религиях так называемого языческого мира есть не только серия заблуждений, но и ощущение, смутное и отдаленное, основного Источника Бытия, о котором апостол Павел (пользуясь словами греческого религиозного поэта) говорит в своей речи к афинянам: «В Нем мы живем и дви жемся
и существуем». И через все религии человечества проходят некоторые основные данные религиозного опыта, замутненные, затемненные, но все же связанные со внутренним действием Божественной Основы, Божественного Внутреннего Закона мира — Логоса Божия — в сердцах человеческих. Большие сходства в моральном кодексе человечества на известных высотах его культурного и морального развития, причем весьма близкие черты встречаются у весьма различных народов, также говорят о какой-то общей, невидимой цели и норме, определяющей эти моральные искания и усилия. Опять в глазах того, кто верует в Свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, это — скрытое действие Логоса Божия.
С исключительной силой это действие Логоса проявилось в Ветхом Завете, этом великом откровении Божием, «детоводителе ко Христу», по словам апостола Павла (Гал. 3 24). Ориген, например, так пишет о действии Логоса в сердцах ветхозаветных праведников: «Мы не должны забывать, что обитание Христа среди людей имело место до Его обитания с нами во плоти... В духе своем эти праведники видели, что полнота времен приближается — патриархи, Моисей служитель Божий и пророки, которые созерцали уже славу Христову» (Комментарий на Евангелие от Иоанна, кн. 1, гл. 9). Мысль, несколько опережающая нас и представляющаяся нам смелой, но имеющая для себя опору в самом апостольском благовестии. Логос Божий не только явился, пришел в мир, но Сам приготовил пути для своего пришествия, подготовляя сердца людские.
Есть две точки зрения, казалось бы, близкие друг к другу, на самом же деле резко друг друга исключающие: одна настолько подчеркивает единство конечной цели религиозного устремления человечества, что она пренебрегает всеми различиями и признает за всеми многоразличными путями религиозного искания в основе одинаковую правду. Это — точка зрения религиозного релятивизма. Та же одна Высшая Правда раскрывается многоразлично — ив самых грубых языческих обрядах и верованиях в сущности не в меньшей степени, чем в самых высших переживаниях религиозного опыта человечества. А уже вершины религиозного опыта человечества по существу равноценны. Такая точка зрения исповедуется, например, современными теософами и многими представителями индусской и суффийской (персидской) мистико-пантеистической религиозной мысли. Очень характерна в этом отношении, например, молитва философа Абул-Фазла (1547—1595 по Р. X.), который жил при дворе великого императора Индии («Великого Могола») Акбара. Он равно ощущает присутствие Божие и в мечети, и в языческих храмах, и у христиан, и буддистов, и у евреев. Есть Единое Божественное Существо, единый Божественный Разум, влекущий нас к Себе, а способы поклонения Ему, в глазах Абул-Фазла,
по-видимому, безразличны. С христианской точки зрения это есть искажение учения о Логосе Божием, действующем в мире.
Иначе смотрит на это христианство.
С христианской точки зрения нет этой равноценности между различными формами религиозного почитания, что много лжи и соблазнов царит в мире, мир во зле лежит, и силы зла могли часто искажать до неузнаваемости и растлевать даже наши способы богопочитания, наши искания Бога и представления о Нем. Но более того: христианство верит и знает, что у Бога есть «план домостроительства», план спасения мира, по которому центром мировой истории — неповторимым и не нуждающимся ни в каких повторениях (а согласно буддийским представлениям число будд и явлений их миру не ограничено) — является воплощение Сына Любви Его, добровольно приявшего смерть за нас и воскресшего из мертвых. А раз это (и только это) есть центр всего плана Божия о мире (ибо ничто не может быть сравнено с безмерным снисхождением спасающей Любви Божией), то ясно, что и все предыдущее и последующее, что было и будет в мировой истории, как-то связано с этим исключительным, неповторимым, единым по своей значимости и спасающей силе фактом. Логос действовал в мире, пробуждал и возбуждал сердца людей к исканию Правды, и искорки ее воспринимались людьми среди мрака лжи и демонического зла, врывавшегося даже в религиозную жизнь человечества. И эти искры и эти лучи не равноценны поэтому полноте Логоса Божия и воплощения Его среди нас, когда Он обитал среди нас («И Слово стало плотью и обитало среди нас...»). Все эти лучи — только предварение, все они сходятся к этому единому центру истории и плана Божия о мире и о всем творении Своем, и без него они лишены своего конечного оправдания и обоснования.
В том неповторимая значительность и сила, особенность и сущность христианства, что по истине это Слово Божие, Логос Божий, «стало плотью и обитало среди нас, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, исполненную благодати и истины». В этом — центр судеб всего творения и обоснование истории мира: Тот, через Кого мир был сотворен, Логос Божий, вошел в мир и жил среди нас и стал нашим братом и освятил Собой мир человека.
ДУХОВНЫЕ СИЛЫ В ЖИЗНИ РУССКОГО НАРОДА
«Не хлебом единым жив будет человек»... Эти слова относятся к жизни не только отдельного человека, но и народа. Народы, как и отдельный человек, должны иметь тот источник вдохновения, который
творчески орошает и оплодотворяет их жизнь и подымает их на высшую плоскость сравнительно с их природными данными, творчески расширяя их жизненные горизонты. Эти духовные начала есть самое ценное достояние в жизни народа; они его, и вместе с тем выше его, ибо они — те идеалы, согласно которым он стремится жить, и тот духовный масштаб, та духовная мерка, согласно которым он оценивает себя и свои действия и достижения, и нередко — в момент религиозного подъема и перелома — произносит суд над самим собой. Отрежьте эти корни духовной жизни, и нечем будет народу дышать духовно — задохнется в сутолоке повседневной жизни и ее страстей.
Для русского народа таким основным питающим фоном, таким источником духовной жизни было христианское благовестие, принесенное ему Православной Восточной Церковью и представленное в его истории и жизни этой Православной Восточной Церковью. Русский народ в своей вере, в своей духовной жизни — часто весьма несовершенной жизни — полон грехов и недостатков, — «ухватился», так сказать, тем не менее, за самый центр христианского благовестия: снисхождение милосердного Бога к недостойному грешнику, кающемуся и пораженному Его милосердием. Евангельская история полна таких повествований — притчи о Блудном Сыне, о Мытаре и Фарисее, покаяние жены-грешницы, обращение Закхея, разбойник на кресте. Они нашли глубокий отклик в народной душе. Народная душа со всей силой сокрушенного чувства отзывается на такие слова из песнопений и молитв Великого Поста: «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче», «Разбойника Благоразумного», «Откуда начну плакати окаянного моего жития деяния? кое ли положу начало, Христе, нынешнему рыданию?», «Помилуй мя, Боже, помилуй мя!»
Народ православный чувствовал себя недостойным грешником перед лицом Божиим и умилялся вместе с тем безмерному снисхождению любви Божией. С глубоким умилением следил он за словами и обрядами служб Страстной недели, рисующими это безмерное снисхождение — даже до мук и Креста и смерти — Единородного Сына Божия. «Жизнь во гробе положился еси, Христе, и ангельская воинства ужасахуся, снисхождение славяще Твое». — «Днесь висит на древе иже на водах землю повесивый; венцом от терния облагается иже ангелов Царь; в ложную багряницу облачается одеваяй небо облаки».
Это созерцание двух, так сказать, «полюсов» — Божественного и человеческого, сочетание величия с бесконечным снисхождением, терпением и добровольным уничижением Сына Божия, это созерцание, столь характерное для самых основ христианского благовестия («то, о чем мы слышали, что видели, что рассматривали своими глазами и что руки наши осязали» — это было «Слово Жизни», «Вечная Жизнь»), столь характерное для всего миросозерцания и литургического благочестия Православной Церкви, вместе с тем
глубоко покорило и захватило глубины души русского народа. Образ страждущего Христа глубоко ему дорог и близок. Это была не славянофильская только восторженность и идеализация, заставившая Тютчева сказать эти слова: «Удрученный ношей крестной, Всю тебя, страна родная, В рабском виде Царь Небесный Исходил благословляя».
Да, греховность — ее было много в русском народе — и вместе с тем как часто была сердечная обращенность к образу страждущего Спасителя и к лику Его Милосердной Матери. Снисходящая спасающая любовь Божия, спасающая как раз и грешника, и именно грешника, — вот что поразило раз и навсегда душу русского народа. В этом отношении Достоевский в одной из основных его тем — обращение грешника, прикосновение благодати к сердцу грешника— глубоко народен. Вот почему так популярен в народе образ кающегося грешника, резко осудившего себя и меняющего свою жизнь (сравн. и в русской литературе, напр., образы Анания в «Горькой судьбине» Писемского, «Власа» Некрасова, кающегося Никиту и слова старика-отца во «Власти тьмы» Толстого).
Но не только страждущий Богочеловек, близкий к нам, к нашему страданию, не только благостный смиренный учитель, имеющий власть прощать грехи, допускать к себе мытарей и блудников, но не в меньшей степени и Воскресший Господь, Победитель ада и тьмы, и греха и смерти, навсегда покорил душу русского народа. Об этом свидетельствует то огромное общенародное значение, которое в России имеет Светлый Праздник Воскресения Христова в народной, как и в церковной жизни. Это был «праздник из праздников» и «торжество из торжеств». Лучи победы освещали в нем жизнь, давали новый смысл жизни, пронизывали ее отголоском Воскресения Христова. Победа Божия над силой ада и смерти — это то, под знаменем чего христианин совершает свой путь на земле и что дает ему отраду и надежду.
На саму ткань жизни ежедневной наложило свою печать христианство там, где оно творчески воздействовало на народную душу. Русский человек нередко был склонен к эмоциональному беспорядку, к отсутствию дисциплины, к «размаху», который порою переходил в хаос, а в некоторых кругах интеллигенции (как и в бабах-кликушах), особенно в начале 20-го века, нередко порождал истерию, ярко представленную, например, писателями-«символистами». Православная Церковь, великая воспитательница народной души, насаждала в русском человеке дух трезвенности, внутренней меры, 2*
смирения, мужественности и духовного подвига, подчиняющего внешнюю эмоциональность просветленным законам духовной жизни. Великие старцы и наставники духовной жизни были живыми носителями и примерами этого подвига. Но этот идеал трезвенности, «благолепия», «благообразия» духовного захватывал и широкие круги народа. Соединение скромности, смирения с каким-то внутренним достоинством человека-христианина было характерно для многих живых представителей христианского миросозерцания в народной среде. Примеров можно привести бесконечное количество. Но из литературных примеров, может быть, один из особенно ярких, это — сцена в «Декабристах» Л. Н. Толстого, как деревенская старуха Тихоновна, в хлопотах о своем несправедливо заключенном муже, отправляется в Москву, в московскую усадьбу своих господ Чернышевых. Робко входит она в большую «людскую» избу. Это для нее — выход в большой незнакомый свет. Критические взоры столичной прислуги встречают ее. Но она так подлинна в своем деревенском правильном наряде, в своих белых онучах; так истово кланяется она сначала три раза перед иконой, а потом уже на все стороны присутствующим, что смешки смолкают. Есть внутренняя подлинность, внутреннее достоинство в этих смиренных, часто совсем простых людях, внушающее уважение. Это «благообразие» духовное предносилось как идеал многим крепким в вере и отцовском благочестии русским людям и осуществлялось многими из них. Оно наложило свою печать, напр., на патриархальные формы русского религиозноукорененного семейного быта в самых различных слоях русского населения, начиная от крепких крестьянских семей, особенно, напр., старообрядческих, и кончая связанными с духовной традицией предков семьями купечества, духовенства и дворянско-аристократического класса.
Стержнем благочестивой русской семьи является родительское благословение, о котором говорится уже в русских былинах об Илье Муромце, о Добрыне Никитиче, о Дюке и даже в былине о Ваське Буслаеве. Преподание родительского благословения новобрачным обставлялось особенно торжественно: ряд примеров, взятых из крестьянской среды различных русских губерний, собран, напр., у Терещенки в его книге «Быт русского народа», вышедшей более ста лет тому назад (1848 г.). Носительницей, особенно чтимым символом этого благословенного духовного наследия предков была дедовская икона, переходившая из поколения в поколение. Она представляла собой невидимое присутствие Божие в семье и нерушимую духовную связь с предками и благословение родителей.
Мать-христианка является часто духовным питающим центром христианской семьи. Ее воздействие на детей бывало огромно. Она часто была главным проводником религиозного начала в жизни семьи. Вспомним, напр., что говорили о своих духовно очень замечательных матерях такие выдающиеся русские люди, как А. С. Хомяков
или философ князь Е. Н. Трубецкой, признававшие решающее, основоположное влияние своих матерей-христианок на всю свою духовную жизнь. Благодатная жизнь Церкви вливалась в семью особенно сильно через посредство матери (и в прежние времена и поныне).
Русская культура была глубоко и решающим образом оплодотворена религиозным началом, черпала свое творческое вдохновение в значительной степени из источников своего христианского опыта. Остановлюсь лишь на некоторых проявлениях этих христианских начал в русской культуре.
Через всю русскую классическую литературу 19-го века красной нитью проходит проповедь жалости к страждущему брату и провозглашение великого достоинства человека, кто бы он ни был и к какой бы среде, к какому бы слою он ни принадлежал. Над русской классической литературой 19-го века можно было бы надписать в виде эпиграфа слова Пушкина: «Милость к падшим призывал». Вспомним галлереи бедных, забитых «маленьких» страждущих людей в русской литературе, «Бедных людей», «Униженных и оскорбленных», людей из «Мертвого дома» Достоевского, всех этих преступников, блудниц, пьяниц, которых он изображает с сочувствующим состраданием, в которых он, среди грязи и разврата, находит затаенную еще теплящуюся искру Божию. Вспомним мягкий, сострадательный юмор великого человеколюбца Чехова, любовь Толстого к простым людям. Рус^ екая классическая литература 19-го века явилась и является великой учительницей христианской любви, из которой она и почерпала свою великую, нравственно двигающую силу, вылившуюся при этом не в сухих каких-либо прописях, а в великих живых произведениях искусства. Школа любви, школа признания ценности индивидуального лица каждого человека — как это абсолютно противоположно большевистской проповеди! И этому суждено одержать победу над ней. Недаром в Советской России так зачитываются русскими великими классиками 19-го века. Здесь — один из прорывов в большевистском духовном фронте, уже осуществляющихся теперь прорывов.
Можно сказать, — и не без основания, — что и дух простоты и подлинности, столь характерный для русской великой литературы 19-го века, имеет религиозные корни, вдохновлен духом, живущим в Православной Церкви, всех великих святых и подвижников. Трезвенность, сдержанность духовная, глубокое смирение и простота сердца, в которой сказывается истинное величие духа, как это характерно — мы уже видели — для ее духовной традиции, для высот ее религиозной жизни!
Не повлияло ли это на эту поразительную трезвенность и лаконическую сдержанность и внутреннюю целомудренность стиля
, которые поражают нас в величайших творениях Пушкина и Тютчева?
Воздействие Православной Церкви на все развитие русской культуры вообще многообразно, трудно поддается учету по своему богатству и многоразличию. Не буду останавливаться на изумительных произведениях русского церковного искусства — на древних русских иконах и русском религиозном зодчестве. Но хочу сказать несколько слов о весьма ярком и оригинальном развитии русской религиозной мысли.
Русская религиозная мысль нового времени, особенно в лице Ивана Киреевского (1806—1856) и А. С. Хомякова (1804—1860), которых можно считать родоначальниками, представляет замечательный синтез между данными западной философии и традициями внутренней жизни восточного христианства. Недаром И. Киреевский в письме к Хомякову 1839-го года называет Исаака Сирина величайшим христианским мыслителем. Истинное познание Божественного дается только при изменении моего внутреннего «я», при врастании моем в божественную действительность. Я должен сам измениться, сам переродиться, сам преобразиться, и только так становлюсь я способным постигать Истину не словами, а существенно. Познание Истины есть новая жизнь, жизнь обновленного духа, захватывающая всего человека, его волю и чувства и внутреннее познавание, а не только логические схемы. Кто знает об Истине только по наслышке и не живет ею, подобен, согласно Исааку Сирину, человеку, желающему утолить свою жажду водой, нарисованной на стене. Все учение Киреевского о познании истины может рассматриваться как комментарий к этим словам апостола Павла во 2-м Послании к Коринфянам: «Мы же с открытым лицом, взирая на славу Божию, мы сами преображаемся из славы в славу, как от Господня Духа». Воздействие Духа Божия в «соборности» братской любви, объединяющей нас друг с другом, силою Духа, причем принцип свободы личности органически соединяется с принципом братского общения, — вот основная тема Хомякова. Свобода морального развития личности и вместе с тем любовь, объединяющая нас воедино с братьями в великий живой организм единого Тела Христова, вот что, по убеждению Хомякова, есть смысл жизни и истории человечества. И национальная жизнь призвана служить этому великому объединению всех людей в Боге, в Истине Божией, в живом организме Тела Христова.
«О вспомни свой удел высокий, —
говорит он России, — Былое в сердце воскреси, И в нем сокрытого глубоко Ты Духа Жизни допроси!»
Для Достоевского (который был не только великим художником, но одним из великих христианских мыслителей нового времени)
ответ на обуревающие нас сомнения, на наши страдания, на несправедливость, царящую в мире, на нужду, нищету, на глубину нравственного падения человека, ответ на то, что мы в смысле жизни и в истине и правде Божией начинаем сомневаться, — дан только в одном, в образе Христа, который сам раскрывается нам, в глубинах сердца нашего, как Имеющий власть прощать, как безмерно Снисходящий к нашему страданию и падению, как Милующий и Восстановляющий нас, как Сам Свидетельствующий сердцу нашему о действительности Истины и Любви, которые Он есть Сам. В Любви Божией, снисходящей к нам во Христе, и в нашей непосредственной встрече с Ним (ибо другого доказательства нет, кроме этой встречи) раскрывается для болезненно-чуткого, для душевно взбудораженного и мятущегося Достоевского смысл и цель и жизни и страдания нашего, и освящение жизни и предчувствуемое уже теперь преображение мира (как у старца Зосимы в Карамазовых или у странника Макара Ивановича в «Подростке»). Достоевский в своем миросозерцании глубоко христоцентричен и вместе с тем глубоко народен. Не закрывая глаза на всю мерзость падения, на которую способен русский народ, он продолжает любить его даже в падении его (хотя оно ему омерзительно) и верит в его восстановление силою Божией.
Ибо христианство, как мы знаем, влияло не только на эстетическую культуру, на литературу, на религиозную философию русского народа, не только на патриархальный быт благочестивых семей — оно оказывало воздействие на весь поток исторической жизни русского народа среди всех его падений и недочетов, оно часто было ему маяком среди мрака его страдания и собственного греха. То, что мы говорили о покаянной стихии, захватывающей русского человека, напр., в богослужениях Великого Поста и особенно ярко проявляющейся в отдельных случаях обращения тяжкого грешника к Богу, — это относится в значительной степени и к жизни и к судьбам русского народа в его совокупности.
Уже в летописи Нестора под 1093 годом, при описании страшного набега половцев и мук русских людей, особенно же отведенных в плен, усиленно проводится мысль, что это есть попущение Божие в наказание за грехи народа. Это чувство вины своей перед Богом и что Бог карает за грехи наши, часто пробуждалось в самых широких кругах народа в моменты кризисов или горя народного. Об этом свидетельствует, напр., то широко распространенное в Смутное Время сказание о неком благочестивом человеке, который в видении был перенесен в какую-то большую церковь и видел, как Матерь Божия слезно молила Сына Своего простить грех заблудших и впавших в глубину греха русских людей*.
* Различные редакции этого видения помещены в 13-м томе Сборника Императорского Исторического Общества, посвященном Смутному Времени.
То же сознание всенародного беззакония и необходимости покаяния проступает в известном видении 1521 года, которое имела (по свидетельству стольника Лызлова) некая слепая монахиня Вознесенского Монастыря в Кремле. Она видела, как через Спасские ворота выходили из Кремля все святые, почивающие в кремлевских соборах, унося с собой Владимирскую икону Божией Матери, чтобы предоставить Русь и Москву насылаемой на них каре Божией. Но навстречу им вышли Сергий Радонежский и Варлаамий Хутынский и умоляли святых вернуться и не отказываться от своего представительства перед Богом за русский народ. Та же идея необходимости покаяния пророчески звучит в конце «Бесов» Достоевского. Под знаменем этого покаяния в своих грехах перед Богом только и мыслимо и в наши дни действительное возрождение России и избавление ее от темных сил, действующих в большевизме.
И активному служению ближним учила Церковь русских людей. Живым примером такого любвеобильного служения ближнему были, напр., Оптинские старцы 19-го века. И был ряд предстоятелей Церкви, которые бестрепетно выступали за правду перед сильными мира сего и обличали их, не боясь смерти. Так Феодосии Печерский обличал великого князя Святослава за незаконный захват им киевского престола. Так же мужественно обличали князей за неправду и другие печерские подвижники — Григорий Чудотворец (князя Ростислава) и игумен Иоанн (великого князя Святополка II). Св. Григорий Вологодский в 1430 году мужественно выступает с обличением против Димитрия Шемяки за беззаконно начатую междуусобную войну. «Князь Димитрий», говорит он ему, «разве ты не читал в Писании: Суд без милости не оказавшему милости?» Вспомним мужественный подвиг свидетельства о правде митрополита Филиппа Московского, запечатленный его мученической смертью, и особенно близко нас касающийся и близко нас захватывающий подвиг бесчисленных мучеников и исповедников последних лет в Советской России.
Высший цвет человечества имеем в лице святых его. Они как бы теперь уже являются переходом, тут, среди нас, к высшей степени бытия и тем самым служат живыми свидетелями этой божественной действительности. Они вместе с тем и высший цвет нации, произведшей их, но они не укладываются в рамки только национальные, как вообще все лучшие духовные и культурные ценности человечества. Истинные светильники подлинной христианской жизни — не словом, а делом и всем бытием своим — русские святые поэтому одновременно сверхнациональны, ибо из сверхнационального и Вечного черпают они силу свою, и вместе с тем они — высшее достижение русского народа. В них русский народ ощущал близость Божию. Они уходили в леса и пустыни и болота, на берега пустынных озер и рек, на далекие дикие острова, и народ шел к ним, ибо знал, что великие силы, великие возможности любви и горения духовного и помощи
ближнему выработаны ими в этом их молитвенном уединении, и получал помощь от них. Имена их бесчисленны. А другие оставались в мирской обстановке и светили в ней. Вспомним, напр., уже Завещание Владимира Мономаха детям своим и характеристики его и других благочестивых и праведных князей в Древней Летописи.
Суровый подвиг личный, соединенный с любвеобильным служением ближнему, смирение и трезвенность и простота, детская простота сердца, сочетающаяся с великой мудростью духовной, с даром «различения», духовный такт и горение духа, просветляющее всю окружающую духовную атмосферу (как мы имеем, напр., в лице Серафима Саровского), — вот характерные черты высшего проявления в жизни русского народа этих творческих и притом свыше, из другой, сверхсубъективной области приходящих сил, свидетельствующих о другой, высшей действительности. Особенно же ярко и наглядно проявилось это свидетельство, как мы указывали, в подвиге мучеников и исповедников, бесчисленных, — причем имена только некоторых нам известны — пострадавших при большевиках за веру Христову. Вспомним, напр., имена митрополита Вениамина Петроградского, митрополита Арсения Новгородского, митрополита Петра Крутицкого, епископа Дамаскина Глуховского, архиепископа Иллариона, многочисленных Соловецких мучеников и исповедников, и многих, многих других...
Одной чертой русской религиозности хочу я закончить. В центре ее — как мы уже говорили — стоит радость о Воскресении Христовом, радость о победе Сына Божия — через распятие и воскресение Свое — над силами ада и тьмы и смерти. Вот эта — вера в победу Божию, эта радость воскресения, этот дух первохристианской проповеди, живущей в ней («Сия есть победа, победившая мир — вера наша» — 1 Ин. 5 4), и есть тот стержень духовный, то знамя духовное, которое поможет русскому народу в его борьбе против темных сил Зла и Лжи за Правду Божию.
О СМЫСЛЕ КУЛЬТУРЫ
Проходит, уничтожается, следа не остается. На месте великолепных зданий — груды мусора или, в лучшем случае, несколько каменных обломков. И чувства проходят, которые переживались людьми, вместе с этими людьми. И заветы, и думы, и традиции их проходят. Случайно что-нибудь уцелеет. Полный текст платоновских диалогов дошел до нас в одной только рукописи, принадлежащей уже средневековью (списанный с предшествовавших ей рукописей через 16 веков после сочинения этих диалогов Платоном).
Что останется после нашей культуры, если она подвергнется таким же разгромам, которым подверглись Рим и Италия в 5-м и 6-м
веках по Р. X., Константинополь в начале 13-го века при взятии и разграблении его крестоносцами и в 1453 г. при взятии его турками?
Впрочем, судьба Нюрнберга, Монте-Кассино, Киева и его святынь, и вообще ряда зап.-европейских и русских городов и памятников древности и великих святынь, уничтоженных большевиками, немцами и англоамериканской авиацией, пожалуй, еще плачевнее, чем судьба древнего Рима и Византии. А судьба Ниневии, Вавилона, Персеполиса и Иерусалима и других мощных центров культуры и государственности древнего мира?, И как изменяются, стареют, ветшают многие культурные ценности, даже в процессе не катастрофических потрясений и гибели целых культур и целых народов, а просто естественной смены и мирной, постепенной замены старого новым. Кое-что сохраняется, остается. Этот процесс передачи унаследованного и развития великих ценностей духовных и духовно-материальных, создание и творение новых ценностей из старого корня или вдохновение и озарение непрерывного потока жизни новым содержанием (но как-то все же связанного, хотя бы полемически, критически или реформационно с духовным содержанием предыдущего) — вот этот мощный процесс, динамически-наступательный, творческий, и вместе с тем связанный с предшествующими борениями и достижениями, с корнями исторической жизни и с основами жизни духовной, — мы и называем культурой.
Но ведь не только здания разрушаются, рукописи уничтожаются, великие произведения искусства и мысли теряются и забываются, но и целые культуры — эта совокупность традиции и творческого устремления вперед — гибнут, ветшают, умирают, забываются. Какой же смысл в этом потоке, пускай и творческом, и живом, и жизненнопрекрасном, если он вливается в великое море постепенного забвения и уничтожения, частичного во всяком случае, а потом, по-видимому, и полного забвения и уничтожения?
Лишь горсточка пепла, лишь несколько кирпичей, лишь несколько металлических украшений или обломков жертвенника с выгравированной на нем непонятной надписью (или пускай даже расшифрованной надписью) остается от ряда прежних гордых культур, например, от культуры древних Майя. Или — еще грознее и страшнее и неизбежнее — становится вопрос о грядущей гибели самого земного шара и всякой обитающей на нем жизни и культуры.
В свете этого и встает с особой остротой вопрос о смысле культуры вообще. Есть ли смысл в человеческом культурном творчестве и его достижениях, если они не только разрушались и разрушаются, но должны, по-видимому, когда-то окончательно погибнуть? На этот безнадежный, казалось бы, вопрос и ответ такой же безнадежный, если только нет точки опоры для этой культуры и этой жизни вне того, что уничтожается и проходит. От этого зависит решение всей проблемы смысла культуры.
Есть ли Непреходящее и входит ли оно в нашу жизнь и нашу культуру, и связано ли оно как-либо с нашей культурой или, вернее, связана ли с ним наша культура и наша жизнь? Есть ли освящающая все наши искания, непреходящая, неветшающая Цель, к которой мы идем? Есть ли Вечная Жизнь, есть ли Избыток Неумирающей Жизни, который обнимет все ценное, что существует, дает при этом и удовлетворение и осуществление всем нашим благородным исканиям и нашей жажде Красоты и нашему стремлению к Истине, порывам, жертвам и нашей любви, и нашему отданию себя во имя любви, во имя Высшего? Есть ли это? существует ли это? И если есть, то не есть ли эта исконная творческая Любовь, все объемлющая, все побеждающая, все исцеляющая — ответ на нашу жажду и на все лучшие устремления человечества? Есть ли такое вечное Да, как цель, как Источник Жизни, как Норма и Смысл всего, что существует, как Божественный Суд и Божественное Милосердие одновременно?
Вот вопросы, без которых нет ответа на проблему о смысле культуры. Но на самые эти основоположные вопросы нет иного ответа, как только встретиться с Божественной Реальностью и быть покоренным ею.
Но если есть Божественное и Непреходящее, то все-таки остается вопрос: к чему нужна эта преходящесть, почему мы погружены в этот поток становления и уничтожения? Есть ли смысл в этом потоке, если, положим, даже и знать, что существует непреходящая, Божественная Реальность? И какой смысл? Есть на это ответ — решающий: в откровении Божественной Любви, которая заполнила пропасть. И для того, кому открылось это все-превосходящее, всепревозмогающее, безмерное снисхождение Божественной Любви, как будто отпали все недоумения и вопросы: он видит освящение и жизни, и смерти, и самой пропасти страдания всепобеждающей Любовью.
Он собственно, может быть, и не понимает, почему эта пропасть
была нужна, но вместе с тем и понимает: она нужна была, чтобы быть заполненной и преодоленной любовью. Вот — решающее объяснение, объяснение не схематично-логическое, но по существу: ибо творится , новая действительность. Но если смысл раскрылся, то может быть поставлен и дополнительный, второстепенный вопрос, но для нас все-таки важный: почему Смысл раскрылся именно так— через заполнение этим Смыслом (Логосом Божиим), Он же и Любовь, пропасти преходящего? Почему нужна была эта преходящесть? Не чужда ли она по существу своему, совершенно и окончательно, всякому смыслу, тем более божественному?
Но нет ли каких-либо намеков на более глубокий, более совершенный смысл и в этом самом процессе человеческой истории и человеческого культурного делания в этой самой структуре человеческой исторической жизни, пускай преходящей, пускай самой по себе не имеющей самодовлеющего значения, но являющейся, может
быть, «восприятелищем» (простите за тяжеловесное слово), то есть, так сказать, «сосудом» для восприятия Смысла, Божественного Смысла? Не можем ли мы в этом процессе, в этом потоке, уносящемся в бездну уничтожения, найти что-нибудь, что как будто не в равной степени уносится вихрем текучести и указывает на что-то, что не всецело погружено в этот поток, а как бы реет под этим потоком?
Рассмотрим некоторые основные черты в преемственности исторической и культурной жизни. Прежде всего мы видим это устремление вперед, эту поступательную динамичность, это стремление к созданию новых ценностей. И в этом движении вперед есть вместе с тем и какое-то ощущение солидарности с грядущими поколениями, есть желание им послужить. Из этого порыва творчества и этого — часто бессознательного — порыва к служению и создается культура.
Но вместе с тем культура вырастает из предыдущего, корни любви и солидарности глубоко уходят в почву прошлого.
Эта связанность в любви с ценностями, вдохновлявшими прошлое, и с поколениями отцов и предков так же неотъемлема от самой сущности культуры, как и творческое устремление вперед, как и творческая любовь, как и предощущаемая солидарность с новым, нарастающим, с тем, что будет жить завтра, с тем, что растет и готовится к расцвету сегодня, но что точно так же — так же, как и мы, — вырастает из корней прошлого, не будучи, однако, всецело и абсолютно им обусловлено.
Поток культуры, таким образом, не есть мгновенно рассыпающееся ожерелье отдельных атомических моментов, отдельно бесследно пропадающих вспышек духа: он живет одновременно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. И живет он как некое целое именно через чувство солидарности, через чувство связывающей — хотя бы часто и неосознанной — любви. Без сохраняющей, без охраняющей, чтущей и, вместе с тем, устремляющейся вперед и творящей любви, творящей в духовной солидарности с некоей традицией и некиим предвосхищаемым будущим, без этой любви нет культуры.
Об этой внутренней, органической «соборности», заключающейся в процессе истории и в процессе культурного творчества, превосходно и вдохновенно говорит философ С. Л. Франк в своей книге «Духовные основы общества». Любовь эта охватывает и прошлое, и будущее, и настоящее, но не растворяется в них. Она — в потоке, но не всецело, не только в потоке: она как бы «приподнимает голову» из него. Правда, и мы пройдем и наша любовь пройдет. Но, может быть, она «сильнее смерти»? Кто знает? Это — смутная надежда, которая может вдруг зародиться при рассматривании потока жизни, потока истории. Но если история есть вместе с тем место обнаружения, место откровения свыше приходящей, в своем снисхождении все превозмогающей Божественной Любви, то можно сказать, что основные законы существования и развития человеческой культуры как бы тянутся к этому откровению Божественной Любви, как бы невольно
и бессознательно указывают на него и как бы в нем одном находят свой истинный смысл и свое истинное удовлетворение.
Вот ответ на вопрос, почему нужна эта традиция культурной и духовной жизни, эта творческая динамика и эта живая преемственность, эта живая связь с прошлым и будущим посреди этого потока преходящести, сама, казалось бы, тоже бесследно уносимая этим потоком; это есть школа Любви, это есть бессознательное устремление вперед — к совершенному откровению Божественной Любви. А Любовь не проходит. И все, что связано с нею, не подлежит уже безостановочному уничтожению.
В ЛЮБВИ — смысл культурного творчества. В откровении Божественной Любви здесь, в мире, в истории, — конечный смысл и мира, и истории, и всякой культурной и духовной динамики, и смысл жизни.
Любовь устремлена к конкретному, к тому, что живо, к тому, что есть живая индивидуальность, живое творение Божие. Нет любви к абстрактному, к тому, что только мыслится: любовь есть только к тому, что действительно живет. Ценность живого, конкретного лица огромна. «Так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то Мне сделали».
И ценности культуры — конкретны. То, что является наиболее общечеловеческим из ценностей культуры, вместе с тем теснейшим образом связано с данной конкретной обстановкой, с данным народом, с яркими чертами его окружения, психологии, быта. В величайших ценностях культуры великого народа общечеловеческое и конкретно-индивидуальное, характерное именно для этого народа, связаны неразрывно <...>.
Любовь к конкретному и индивидуальному, к определенному характерному лицу народа, эпохи, культурной или сословной группы, а также — никак не в меньшей степени — и к яркой, конкретной индивидуальности отдельных лиц, представляющих этот народ, эту эпоху с ее исканиями и традициями, но вместе с тем и свою личную жизненную правду, свою личную судьбу с ее борением, страданием и счастьем, — вот эта любовь к живому, индивидуальному, конкретному, к историческому лицу, с его погрешностями, но и с его правдой, эта любовь необходима, чтобы понять вообще лицо культуры и лицо истории и основной сокровенный смысл истории.
Без любви к живому, частному, нет и любви к общему, основному. «Как можешь ты любить Бога, Которого ты не видишь, если не любишь брата, которого видишь?» Вот это слишком легко забывают некоторые из современных ортодоксальных богословов, выросшие в атмосфере искусственной абстракции и оторванности от живой любви к людям, к народам и к миру, не ощущающие той огромной жалости и бережного снисхождения и уважения («Смотрите, не презрите одного из малых сих!») к живой твари Божией, снисхождения
и уважения (что отнюдь не означает «канонизации» и восхваления погрешностей и ошибок), являющихся выражением все той же творческой силы любви.
Этим объясняется и любовь — часто до боли, до страдания, до желания помочь ценою подвига и предания себя — к собственному народу (особенно, если он несчастен, попираем убийцами и тиранами, и не видит, откуда бы могло притти избавление)!
Школа любви! Чем сильнее я научаюсь в Боге любить свое окружение, свой народ, то жизненное поле, на котором я поставлен работать, любить вот именно этот народ, с его страданиями и немощами, требующими жалости и исцеления, но любить именно в Боге, а не как некоего кумира, требующего отказа от других последних норм, кроме поклонения ему, — чем больше я научаюсь в Боге любить отдельных, встречающихся мне на жизненном пути людей и группы людей, не исключая и своего народа, страждущего и нуждающегося во мне, тем более растет моя сила любви в Боге.
Нет тогда противоречия между сознанием кровной, духовной связанности, связанности в жалости и любви, с народом моим и духовными ценностями и дарами, которые были вверены ему, и которые он вложил в основу высших ценностей своей культуры, — и правдой Божией. Правда Божия освящает тогда эту любовь и эту мою культурную работу. Ибо понимание духовных ценностей культуры есть уже участие, хотя бы и самое скромное, в живом потоке культурной традиции, культурного творчества: динамической традиции, вырастающей из лучшего, чем жило и вдохновлялось наше прошлое, и устремленное вперед, объединяющее прошлое, настоящее и будущее. И согретое дыханием любви, в бессознательном, инстинктивном, смутном стремлении — несмотря на всю нашу немощь и греховность — к откровению Любви Предвечной.
Нарастание и сохранение живых ценностей духовных, рост великого, имеющего все наполнить, «Тела Христова — Церкви»* — вот для христианского сознания смысл динамической традиции, то есть культурнотворческого процесса. В Церкови Божией поток духовной живой традиции, который есть культура, подымается на более высокую плоскость бытия, переключается духовно, вырастает постепенно в живую и конкретную Реальность Божию, в ту Полноту Божественную, которая вошла в мир и раскрылась нам, — в «Сыне Любви Его» (Кол. 1 13).
Но это не простое «переключение», «потенцирование» процесса духовной и культурной традиции. Здесь мы заходим далеко за пределы всякого культурного развития, превыше всякой культуры. Здесь мы касаемся области Божественной. Тут есть что-то совершенно новое, извне и свыше пришедшее в мир: «Слово стало плотью». Новая закваска вошла в мир. «Старое прошло: теперь все новое» (2 Кор. 5 17).
«Полнота Того, Который наполняет все во всех», согласно посланию к Ефесянам.
Тут дан перелом, решающий перелом. Новое осмысление истории, новая благодатная действительность. И жизнь освящается, и история освящается, и культурная, творческая традиция, творческая динамика освящается: участием в Его благодатной жизни, Воплотившегося, Пострадавшего и Воскресшего в Его новой действительности, в которую врастаем и мы, которая призвана захватить и нас.
Не пантеистическая эволюция — повторяю, — а именно решительный перелом, разрыв с греховным прошлым и прорыв свыше: дар Божий, дар свыше, безмерное, «всякое познание превосходящее» излияние Любви Христовой, безмерное снисхождение спасающей Любви, заполнившей — единожды и навсегда — пропасть преходящести, смерти и оставленности Своим воплощением для искупления мира.
Но процесс этого нового роста, этого врастания в новую раскрывающуюся — Божественную Действительность, этой новой преемственности и творчества духовного, которое дано в Теле Христовом, и благодатный и болезненный вместе с тем. Вообще нет настоящего культурного и духовного творчества без некоего подвига, без некоего героизма, без некоего напряжения воли, без хотя бы частичного забвения себя для высшей цели. Поэтому подлинная культурная традиция была всегда и школой подвига, и школой мужественного усилия. Но теперь Несравнимое, безмерно Большее, чем все подвиги человеческие или мечты о подвигах, вошло в мир: единственный по своему значению и перерождающий Подвиг Креста Христова.
В новую творчески-благодатную действительность мы входим только через наше участие в нем. Это означает отказ от самоустремленности, это означает подлинный героизм и подлинный подвиг, великое послушание и великое смирение. Благодатный предел, благодатная норма этого роста в Крестном подвиге намечены в словах апостола Павла: «пока не изобразится в вас Христос» (Гал. 4 9).
Цель же этого благодатного и болезненного процесса — роста нашего и роста Тела Христова — впереди. Но это впереди дано отчасти уже и теперь. Это — «Христос в вас, упование славы» (Кол. 1 27), говоря опять словами Павла. Цель этого роста — скрытая цель, поэтому и всей культуры нашей в ее неясном, неосознанном, но творческом устремлении и томлении — эсхатологична: в грядущей полноте Откровения Царствия Его, уже непреходящего.
«Да святится имя Твое! Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя!»
1874, Киев — 1948, Париж
Николай Александрович Бердяев родился 6(18) марта 1874 г. в Киеве. Предки его по отцовской линии были людьми военными. Дед— , кутузовский генерал. Мать — урожденная княжна Кудашева— была ® в родстве с магнатами Браницкими, в имении которых в детстве гостил Бердяев. Прабабушка по материнской линии была француженка, графиня де Шуазель. Бердяев далеко отошел от родовых традиций, но многие черты его личности, пожалуй, легче всего объяснять, вспоминая о рыцарской крови и дворянской чести. В течение шести лет Бердяев получал образование в Киевском кадетском корпусе, но неприязнь к этой стезе взяла свое, и в конце концов Бердяев в 1894 г. поступает на естественный факультет Киевского университета, а в 1895 г. переходит на юридический. Довольно быстро он втягивается в молодежное революционное движение, увлекается марксистской литературой, В 1898 г. за участие в акциях студенческой социал-демократии его арестовывают, исключают из университета и ссылают в Вологду. За три года ссылки, в которой Бердяев и общается с интеллектуалами, братьями по участи, будущий философ формируется как полемист и публицист. В 1901 г. выходит его первая книга— «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд оН.К. Михайловском». После возвращения из ссылки в Киев Бердяев ненадолго окунается в довольно яркую умственную жизнь левой ^ интеллигенции. Здесь он знакомится с С Н. Булгаковым, который тоща, как и Бердяев.принадлежал к так называемым легальным марксистам. В это же время женится на Лидии Юдифовне Трушевой (1874 — 1945), которая, вместе с сестрой Евгенией, становится его самоотверженным ангелом-хранителем до последних лет жизни. В 1904 г. Бердяев переезжает в Петербург. ^ Там он вовлекается в кружок 3. Гиппиус и Дм. Мережковского', * См. Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. Воспоминания//Мережковский Д. С., Гиппиус 3. Н. 14 декабря: Роман. Дмитрий Мережковский: Воспоминания/Сост., вступ. ст. О. Н. Михайлова.—М.: Моск. рабочий, 1991.—С. 283— 523. Свои воспоминания Зинаида Николаевна Гиппиус начала писать 3 июня 1943 г. Впервые были опубликованы в Париже в 1951 г.
поставивший перед собой задачу сближения интеллигенции и церкви. Знаменитые Религиозно-философские собрания*, с диспутами богословов и философов, просуществовали недолго и были запрещены, но они сыграли большую роль в деле кристаллизации нового духовного направления, которое осуществило переход «от марксизма к идеализму». Активнейшими участниками этого процесса были Бердяев и Булгаков. Их работа в журналах «Новый путь» " и «Вопросы жизни» *" заложила основы так называемого нового религиозного сознания, для которого были характерны синтез высокой гуманитарной культуры и постановка религиозно-экзистенциальных проблем, от которых открещивалась позитивистская и социалистическая интеллигенция предыдущего поколения.
В 1908 г. Бердяев переезжает в Москву и, разумеется, оказывается в центре идейной жизни. Он активно сотрудничает с философами, объединившимися вокруг издательства «Путь» (основанного Е. Трубецким и М. Морозовой) и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Поездки во Францию и Италию расширяют его кругозор. В 1911 г. выходит знаменитая «Философия свободы», в которой дан первый опыт построения оригинальной бердяевской философии. Перед самой мировой войной Бердяев завершает вторую свою большую книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (вышла в Москве в 1916 г.). К тому времени Бердяевым уже накоплено большое число острых публицистических работ, собранных в ряд отдельных изданий «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. 1900 — 7906^(1907), «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии. 1907 — 1909 гг.» (1910) и др. Следует, конечно, упомянуть, что Бердяев был участником сборников, ставших рубежами в развитии отечественной социально-философской мысли: «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909). Все это сделало его одним из самых авторитетных мыслителей серебряного века.
Вполне естественно, что Бердяев не мог остаться в стороне от великих и трагических событий 1917 г. Февральская революция инициирует новый всплеск его публицистической деятельности: статьи Бердяева в газете «Русская свобода» — интереснейший документ эволюции интеллигентского сознания в этот период от эйфории к острому разочарованию. Как ни парадоксально, трудные времена не остановили жизнь кружков и собраний, которыми так славился серебряный век. Бердяев много выступает перед самой пестрой аудиторией
• Петербургские Религиозно-философские собрания (с 2*> ноября 1901 г. до 5 апреля 1903 г.) — были организованы по инициативе Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Д. Философова, В.Розанова, В.Миролюбова и Вал. Тернавцева. Это было открытое, официальное общество людей религии и философии для свободного обсуждения
вопросов церкви и культуры.
«Новый путь» — журнал выходил в 1901 — 1904 гг., в нем печатались протоколы
заседаний Петербургских Религиозно-философских собраний.
«Вопросы жизни» — журнал издавался почти год, просуществовал до конца 1905 г., выпустив все 12 номеров.
, пользуется колоссальным успехом, он — один из организа- * торов возникшей в 1918 г. Вольной Академии Духовной Культуры, У а в 1920 г. даже становится профессором Московского университета. На Октябрьский переворот он откликнулся статьей «Духи русской революции» в знаменитом сборнике «Из глубины» (1918) и книгой «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии», написанной в 1918 г., но вышедшей лишь в 1923 г. в Берлине. Эта книга — первая в серии глубоких и мучительных размышлений о крахе освободительного движения в России, размышлений, которые не оставляли Бердяева до самой смерти, приобретая разную окраску. В 1921 г. Бердяева арестовывают в первый раз. После допроса, который проводил лично Дзержинский, его отпускают. Второй арест — в 1922 г. — завершается рейсом пресловутого «философского парохода», на котором в сентябре выслали в Германию цвет русской интеллигенции.
В Берлине Бердяев много пишет, выступает, создает с единомышленниками Русский научный институт и становится деканом его отделения. Участвует в создании Религиозно-Философской Акаде- \. мии. Постепенно он отдаляется от белой эмиграции. Происходит . фактический разрыв с ее главным философским авторитетом — | П. Б. Струве. Бердяева, по его словам, отталкивала «каменная нераскаянность» эмиграции, ее неспособность извлечь уроки из прошлого. В свою очередь эмигрантская интеллигенция не могла простить ' Бердяеву попыток найти глубинный смысл в социалистических идеях, сблизить христианские и коммунистические идеалы, очистив последние от лжетолкований и извращений. Важнейшие публикации этого периода: «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (Берлин, 1923) и «Миросозерцание Ф. М. Достоевского» ', (Прага, 1923). Неожиданно большой, всеевропейский резонанс приобрела брошюра, которой сам автор не придавал слишком большого ^ значения: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924). С нее началась слава, сделавшая Бердяева самым известным представителем нашей философской эмиграции на ; Западе. (Любопытный эпизод: в годы фашистской оккупации в Париже Бердяев ждал ареста после первого визита немцев, но все ^. обошлось, по слухам, из-за того, что среди нацистских «бонз» нашел- 'чх ся старый почитатель этой статьи.) Теперь, постфактум, нам легче разобраться, в чем было дело: русский философ почувствовал по и; ритму истории приближение новой эпохи, типологически близкой g средним векам, но это не ужаснуло его, а заставило по-новому , '| всмотреться в черты прошлого, увидев там источник надежды. Сре- : ди знакомств этого времени особенно важной была встреча с Максом 1 Шелером, крупнейшим представителем немецкого философского ^ «авангарда». Шелер был близок Бердяеву не только по темперамен- % ту, но и тем, что двигался от чистой феноменологии Гуссерля к ж синтезу христианства и новой рациональности. Берлинский период (1922 — 1924) закончился переездом в Париж.
В Париже Бердяев продолжает деятельность в Религиозно-философской академии, которая была туда перенесена. С 1926 г. он редактирует в течение 14 лет журнал «Путь» *, ставший крупнейшим центром объединения эмигрантской философии. Бердяев был лояльным, склонным к диалогу редактором, и это позволило журналу выжить, несмотря на атмосферу жестких споров и размежевании. Сам редактор собрал вокруг себя «левые христианские элементы» и боролся с реакционерами, придавая особое значение сражению за умы молодежи. Дом Бердяева в Кламаре (пригород Парижа) становится центром своеобразного кружка французской интеллигенции, где собираются блестящие умы: Мунье, Маритен, Марсель, Жид и др. Исследователи отмечают большое влияние Бердяева на кружок левой католической молодежи, собравшейся вокруг философа-персоналиста Э. Мунье. Сам Бердяев говорил, что он принес на Запад эсхатологическое чувство судеб истории, сознание кризиса исторического христианства, конфликта личности и мировой гармонии, русскую экзистенциальность мышления и критику рационализма, религиозный анархизм и идеал религии Богочеловечества. Нельзя сказать, что отношения Бердяева и французской культуры были безоблачными. Французов настораживала страстная категоричность его проповедей, Бердяеву же не нравилась у французов «закупоренность в своем типе культуры». Но в то же время мало кто из русского философского зарубежья может быть хотя бы сравнимым с Бердяевым по глубине воздействия на довоенную европейскую культуру. Из важнейших публикаций этого периода надо отметить любимую книгу Бердяева «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) и «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (Париж, 1947), где подводится итог многим темам бердяевской мысли. Умер Бердяев 23 марта 1948 г.
Говорить о творчестве Бердяева непросто. Он находился в постоянном развитии, и даже выделение периодов его творчества проблематично. В общем, это было движение от социально-психологической и моральной проблематики к христианской историософии, а затем к эсхатологическому персонализму. Кроме того, Бердяев не случайно соглашался принять чей-то полемический ярлык: «пленник свободы». Идея свободы, со всяческими овеществлениями (или объективациями) духа и тоталитарными посягательствами на автономию личности заставляла философа бороться и с самим собой, постоянно корректируя свою мысль. Тем не менее можно выделить центральные интуиции бердяевского философствования, сохранявшиеся на протяжении всего его творчества. Прежде всего это идея экзистенциальной задачи мышления. Философия, по Бердяеву, должна
«Путь» — орган русской религиозно-философской и богословской мысли. Журнал выходил с сентября 1925 г. по март 1940 г. под редакцией Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева. Всего вышел 61 номер журнала. Объем одного номера колебался от 100 до 250 страниц.
стать сознательно субъективной, потому что ее истина не может быть подобной истине позитивной науки. Философская истина персональна и открывается через переживание трагической лишенности смысла у индивидуального бытия. Вторая важнейшая идея — творчество как мера богоподобия человека. Человек творит мир из ничего, как и Бог. Но, в отличие от Бога, он связан косным материалом. Объективированный акт творчества не соответствует замыслу: происходит отчуждение от продукта творчества, и человек тонет в мире окаменевших созидательных порывов. Кроме того, существует опасность самообожествления человека, ибо он может принять глубины божественного мрака за пустоту «ничто», а себя — за источник позитивного содержания. Поэтому творчество всегда трагично, но его путь — единственная возможность сохранить человеческое признание. С этим связана и другая важная бердяевская идея: различение личности и индивидуума. Человек как индивидуум принадлежит вещественному природному миру, хотя он есть его неделимая единица. Человек же как личность — не часть, но всегда цельное подобие Бога, и его сущность не выводима из природного бытия. Бердяев — один из самых радикальных философов свободы. Он полагает, что человеческую свободу Бог не только не хочет, но и не может ограничить. Отсюда возможность проникновения зла в мир, зла как ложно истолкованной свободы. Зато истинно истолкованная свобода открывает человеку возможность общения с Богом. Бердяев и здесь радикален. С его точки зрения откровение не сообщает человеку никакого учения. Рациональная конструкция вообще иноприродна откровению, и человек обречен на творческое истолкование откровения в духе свободы. Правда, именно благодаря этому возможна история. В ходе истории происходит взаимное порождение Бога и человека, их свободное и полное событий сотрудничество.
Из сказанного ясно, сколь важна для Бердяева философия истории. По сути дела — это основная арена мировой драмы. Поздний Бердяев особенно обостряет проблему сверхвременного значения истории и резко критикует теорию бесконечного прогресса. История должна иметь эсхатологический конец, который не является ни катастрофой, ни дурной бесконечностью. Эсхатология — это выход через последний Суд в новое, качественно иное бытие. Это полное пресуществление истории. Но в этом событии нет механической предопределенности, поскольку оно связано с усилиями духа каждого отдельного субъекта. Таким образом, средоточием исторических событий являются события морального измерения, тайна истории разрешается в тайне этики.
Этика Бердяева своей центральной проблемой имеет самоистолкование человека. Ложно понятый гуманизм ведет к вырождению духа, к утрате чувства связи с абсолютным. Само моральное чувство свидетельствует о наличии сверхчеловеческого мира ценностей. В то же время попытка объективировать и, тем более, рационализировать
эти ценности ведет к утрате свободы. Чтобы избежать этих крайностей, человек должен предпочесть этике нормы (внешний закон) и даже этике искупления (внутреннее самоопределение) этику творчества. Не без влияния немецкого романтизма Бердяев утверждает, что истинная мораль постулируется творческим порывом и в конце концов переходит грань посюстороннего различения добра и зла. Бердяев далек, конечно, от Ницше, но борьба с «буржуазной» рационалистической моралистикой часто приводит его к рискованной близости с эстетическим истолкованием морали.
Свои теоретические принципы Бердяев стремился применить к анализу социального кризиса XX в. Он категорично утверждает, что вопреки позитивистским социологическим подходам, не человек есть часть общества, а общество — часть человека, а именно — его социальная объективация. Поэтому общественное благоустройство зависит от решения духовных коллизий. Человек одновременно принадлежит и царству Бога, и царству Кесаря. Но в его власти не перепутать законы того и другого. Коммунизм, в отличие от персоналистического социализма, как иногда называет свою концепцию общества Бердяев, есть фундаментальное извращение диалектики земного и небесного, божьего и кесаревого. Коммунистические идеалы — попытка замкнуть вечное бытие в бесконечном времени, а это, в последнем итоге, и есть Ад.
Таким образом, антиномия рабства и свободы, которая столь важна для культуры XX в., решается не на пути социального реформизма, а на пути духовного подвига. Бог не управляет человеческим миром, он открывается миру, и это отношение исключает отчуждение Бога от его Твари. Человек также должен перейти от идеала управления к идеалу соборного общения, и это сделает его свободным.
Подводя итоги, отметим, что философия Бердяева и сейчас вызывает не менее острые споры, чем при его жизни. Одним он кажется недостаточно ортодоксальным христианином, другим — непоследовательным экзистенциалистом. Многих отталкивает его импрессионистический стиль, который создает обманчивое впечатление поверхностной публицистичности. Часто читателя шокирует почти полное отсутствие аргументации высказанных тезисов, декларативность построений. Но, видимо, следует учесть, что современное прочтение Бердяева только тогда будет адекватным, когда мы сможем поместить его позицию в историческое пространство русской философии XX в. и тем самым обнаружить, каким важным ферментом был его воинствующий религиозный персонализм в общем процессе, который — ив этом не приходится сомневаться — в значительной степени лишился бы без интеллектуальных страстей бердяевского мышления своей характерной русской очерченности.
Основные сочинения Н. А. Бердяева
1. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критич. этюд о Н. К. Михайловском / Предисл. П. Струве. — СПб.: О. Н. Попова, 1901. — 365 с.
2. Новое религиозное сознание и общественность. — СПб.: М. В. Пирожков, 1907. —235с.
3. Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социальн. и лит. 1900 — 1906 гг. — СПб.: М. В. Пирожков, 1907. — 437 с.
4. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по обществ, и религ. психологии (1907— 1909 гг.). — СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1910. — 304 с.
5. Философия свободы. — М.: Путь, 1911. — 281 с.
6. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Путь, 1912. — 256 с.
7. Душа России. — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915. — 42 с.
8. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. — М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1916. — 358 с.
9. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. — М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1918. — 240 с.
10. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. — Берлин: Обелиск, 1923. —268с.
11. Философия неравенства: Письма к недругам по социальн. философии. — Берлин: Обелиск, 1923. — 247 с.
12. Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы. — Берлин: Обелиск, 1924. — 142с.
13. Константин Леонтьев: Очерк из истории рус. религ. мысли. — Париж: Имка-Пресс, 1926. —269с.
14. О назначении, человека: Опыт парадоксальной этики. — Париж: Соврем. записки, 1931. —320с. —(Культурно-филос. б-ка).
15. Христианство и классовая борьба. — Париж: Имка-Пресс, 1931. — 139 с.
16. Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи. — Париж: Имка-Пресс, 1934. —84с.
П. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. — Париж: Имка-Пресс, 1934. — 190 с.
18. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналист, философии. — Париж: Имка-Пресс, 1939. — 224 с.
19. Русская идея: Основные проблемы рус. мысли XIX в. и нач. XX в. — Париж: Имка-Пресс, 1946. —259с.
20. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. — Париж: Имка-Пресс, 1947. — 219 с.
21. Опыт философской автобиографии. — Париж: Имка-Пресс, 1949. — 378 с.
22. Царство духа и царство кесаря. — Париж: Имка-Пресс, 1951. — 165 с.
23. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. — Париж: Имка-Пресс, 1952. — 247 с.
24. Истоки и смысл русского коммунизма. — Париж: Имка-Пресс, 1955. — 159 с.
Н. А. Бердяев — автор около пятисот книг и статей. Здесь мы используем библиографию его работ, которая составлена Русской общественной библиотекой им. И. С. Тургенева в Париже.
Статьи в коллективных сборниках
25. Этическая проблема в свете философии идеализма / / Проблемы идеализма.— М.: Изд. Моск. психолог, о-ва, 1902. — С. 91 — 136.
26. Философская истина и интеллигентская правда / / Вехи: Сб. статей о рус. интеллигенции...— М.: Тип. Саблина, 1909. — С. 1 — 21.
27. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // О Владимире Соловьеве. — М.: Путь, 1911. — С. 104 — 128.
28. Духи русской революции / / Из глубины: Сб. статей о рус. революции. — М.; Пг.: Рус. мысль. — С. 55 — 89.
29. Конец Ренессанса (к современному кризису культуры) / / София: Проблемы духовн. культуры и религ. философии. — Берлин: Обелиск, 1923. — С. 21 — 46.
30. «Живая Церковь» и религиозное возрождение России / / София: Проблемы духовн. культуры и религ. философии. — Берлин: Обелиск, 1923. — С. 125— 134.
31. Русская религиозная идея / / Проблемы русского религиозного сознания: Сб. статей. — Берлин: Америк, изд-во, 1924. — С. 52 — 138.
ш
Отечественные публикации последних лет
Отдельные сочинения: Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества / Вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. Л. В. Полякова. — М.: Правда, 1989. — 607 с.: фот. 1л. — (Прил. к журн.«Вопросы философии»); Бердяев Н. А. Эрос и личность: Философия пола и любви. — М.: Прометей, 1989. — 158 с.; Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма: Репринт. воспроиэв. изд. — Имка-Пресс, 1955. — М.: Наука, 1990. — 220 с.: портр.; Бердяев Н. А. Самосознание: Опыт филос. автобиографии / Сост., предисл., подгот. текстов А. В. Вадимова. — М.: Книга, 1991. — 192с.; То же. — М.: Междунар. отношения, 1990. — 334 с.; Бердяев Н. А. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990. — 173 с.; Бердяев Н. А-Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности: Репринт. воспроизв. изд. 1918г. — М.: Изд-во МГУ, 1990. — 240 с.; Бердяев Н. А. Русская идея // Вопр. философии. — 1990. — № 1. — С. 77 — 144; № 2. — С. 87 — 154; Бердяев Н. А. Философия неравенства / Сост., предисл. и примеч. Л. В. Полякова. — М.: ИМА-пресс, 1990. — 285 с.
Статьи в сборниках: Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сб. статей о рус. интеллигенции...: Репринт. воспроизв. изд. 1909 г. — М.: Новости (АПН), 1990. — С. 5 — 26; Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины: Сб. статей о рус. революции...: Репринт. воспроизв. изд. 1918 г. — М.: Изд-во МГУ; СП «Ост-Вест Корпорейшн», 1990. — С. 55 — 89.
Журнальные варианты: Бердяев Н. А. Духи русской революции / Примеч. С. Кравца // Лит. учеба. — 1990. — Кн. 2, февр.-март.— С. 123 — 140; Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире: Статьи и письма / Сост., вступ. ст., публ. архив, материалов и коммент. Р. А. Гальцевой // Новый мир. — 1990. — Ns 1. — С. 207— 232.
ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ (ТВОРЧЕСТВО И ОБЪЕКТИВАЦИЯ)
Часть IV. Проблема истории и эсхатология. IX — I. Конец объектного мира. Обретение свободы и личного существования в конкретной универсальности. Снятие противоположения субъекта и объекта. Гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии. 2. Эсхатология личная и эсхатология универсально-историческая. Предсуществование душ и многопланное перевоплощение. Освобождение от ада.
Уже было сказано, что история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится. Бесконечная история была бы бессмысленна. И если бы в бесконечной истории обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, потому что означал бы превращение всего жившего, живущего и призванного жить в будущем, всякого живущего поколения в средство для будущих поколений, и так до бесконечности. Всякое настоящее оказывается средством для будущего. Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти. Только воскресение всего жившего может сообщить смысл мировому историческому процессу, — смысл, соизмеряемый с судьбой личности. Смысл, несоизмеряемый с судьбой личности, с моей судьбой и ничего для нее не значащий, есть бессмыслица. Если универсальный смысл не есть вместе с тем и персональный смысл, то он бессмыслен. Я не могу жить в «великом целом», «великое целое» должно жить во мне, я должен раскрыть его в себе. Если бы был Бог, и это ничего не означало бы для меня и для моей вечной судьбы, то это равносильно тому, что Бога не было бы. Конец и означает бесконечность человеческого существования. Отсутствие же конца, т.е. дурная бесконечность, означала бы конечность человеческого существования, окончательную конечность. Бог — бесконечен, не в смысле дурной, а в смысле хорошей бесконечности, и от Него приходит конец всему, что представлялось бесконечным в дурном смысле. Рационализация религии пыталась приписать Богу дурную бесконечность. Моя жизнь бессмысленна, если она окончательно кончается смертью. И даже ценности, которыми может быть наполнена эта жизнь, не спасут от бессмыслицы. Но так же бессмысленна была бы моя жизнь, если бы она была бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы вечной жизнью. Историческая жизнь бессмысленна, если в ней
• Текст печатается по: Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация). — Париж: YMCA-Press, 1947. — С. 198 — 219.
все время торжествует смерть и нет конца смерти, победы над смертью, если смерть бесконечна. Бесконечная история в условиях объектного мира есть торжество конечности, т.е. смерти. Бесконечность истории, если эта история не имеет экзистенциального значения, относящегося к существам и существованию, есть самая ужасная бессмыслица. Смысл личному и историческому существованию может сообщить лишь конец, как Воскресение, в которое входят все творческие достижения существ. Смысл лежит за пределами истории, за пределами личной и мировой истории, он не имманентен ей, он ей трансцендентен. Но самые слова «имманентен» и «трансцендентен» тут относительны и условны. Трансцендентное, лежащее за пределами, действует имманентно. Имманентное в истории есть трансцендентная в отношении к ней сила. Время не вмещает вечность, и вместе с тем вечность выходит во время, и время выходит в вечность. Парадокс отношений конечного и бесконечного, времени и вечности есть основной. Все движется через противоречие конечного и бесконечного, временного и вечного. На этом покоится, или, вернее, беспокоится вся наша жизнь. Человек есть конечное, ограниченное существо, заключающее в себе бесконечность и требующее бесконечности как конца, есть временное существо, заключающее в себе вечность и требующее вечности. Метафизика неизбежно становится эсхатологией. И слабость всех старых метафизик была именно в том, что они не были эсхатологическими. Слабость же эсхатологии богословских систем была в том, что они были гносеологически и метафизически наивными. Необходимо гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии. Моя книга в значительной степени имеет именно этот смысл. Она связывает проблему конца с идеей объективации, основной для меня. При этом совершенно иначе понимается отношение между этим миром и миром иным.
Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть, вместе с тем, снятие противоположности между субъектом и объектом. Индусская религиозная философия хотела стать по ту сторону противоположения субъекта и объекта, и в этом была ее правда. Но это совсем не было связано с историей и с опытом человеческого творчества, и в этом была ограниченность этой философии. Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, изменяемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца. С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени, по ею сторону истории, т.е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конца
мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Человек как ну.мен в начале, и человек как нумен в конце. Но он суживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным. Это не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. При объектности мира, при падшести человеческого существования конец представляется фатумом, тяготеющим над греховным миром и человеком, прежде всего страшным судом. В конце есть неотвратимый момент суда совести, которая есть как бы голос Божий в человеке. Но в конце есть и наступление Царства Божьего. И тут есть антиномия, связанная со свободой. Конец есть не только дело божественного фатума (самое словосочетание плохое), но и дело человеческой свободы. Это — не меньшая антиномия, чем антиномия, связанная со временем. Отсюда — гениальное прозрение Н. Федорова об условности апокалиптических пророчеств .' Если не будет христианского «общего дела», дела свободы в осуществлении Царства Божьего, то будет одно — будет темный, страшный конец; если же будет «общее дело» людей, то будет другое — будет преображение мира, воскресение всего живущего. Но Н. Федоров не нашел философского выражения этой проблемы, его философия была наивно реалистической и однопланной. Подлинное, глубинное существование человека — нуменальное «я», не принадлежит к миру объектов. Конец мира будет концом для мира объектного, но придет он от процессов, происходящих не в объектном мире. Трансцендентный свет в мире приходит не из мира, если под миром понимать объектыфеномены, он может приходить лишь из субъектов-нуменов. Парадокс времени ведет к тому, что конец мира всегда близок, всегда есть касание его в акте потрясений. И вместе с тем конец мира проецируется в будущее и говорит о наступлении апокалиптической эпохи. Конец воспринимается не как фатум, а как свобода, есть обретение личности и свободы в конкретной универсальности духовного существования, в вечности. Это есть преображение мира, в котором человек творчески и объективно участвует, это есть новое небо и новая земля.
Реальные экзистенциальные отношения существ, существующих, могут выражаться в законах, но не подчиняются законам, как чему-то над ними господствующему. Поэтому возможно изменение отношений в мире, прекращение объектности этих отношений. Такое
См. его «Философию общего дела»
изменение отношений есть победа над властью необходимости, и, с точки зрения детерминистического созерцания, оно чудесно. Это есть смысловое понимание чудесности. В истории европейского сознания столкнулись и противоположили себя друг другу две веры — вера в Бога и вера в человека. Но это был лишь момент диалектики сознания. На более высшей ступени сознания человек понимает, что вера в Бога предполагает веру в человека и вера в человека — веру в Бога. Поэтому христианство должно быть понято как религия Богочеловечества. Единственная причина веры в Бога есть существование божественного в человеке. И никакая низость человеческая, поистине страшная, не может заставить отрицать эту высоту человека. Вера в Бога без веры в человека есть одна из форм идолопоклонства. Самая идея откровения делается бессмысленной, если тот, кому открывается Бог, совершенное ничтожество и совсем не соответствует открывающемуся. Отрицание и унижение человека в бартианстве делает бартианскую теологию не-диалектической. В противоположность Шлейермахеру, можно было бы сказать, что религия есть не чувство зависимости человека, а чувство независимости человека в отношении к миру, в силу того, что в человеке есть божественное начало, есть в нем богосыновняя ипостась. Но человек в экзистенциальной диалектике проходит через состояние приниженности и подавленности. И ему хотели внушить, что эта приниженность и подавленность и есть его единственная природа. Но человек не есть только один из феноменов в мире объектном. В нем остается его нуменальная сущность. И в актах, исходящих от этой нуменальной сущности, он может изменять этот мир. Ошибочно совершенно разделять этот мир и мир иной. Именно конкретная жизнь в этом падшем, объектном мире, конкретная жизнь людей, животных, растений, земли, гор, полей, рек и морей, звезд и небесных пространств заключает в себе нуменальное ядро, которого нет в отвлеченно-общем, в гипостазированной иерархии универсалий. Но падший мир создает и фиктивные образования, лишенные нуменального ядра, — солома, которая должна быть отделена от плевел, отвратительные гады и насекомые, призрачные чудовища. Эсхатологическая перспектива, преображение мира, возможна именно потому, что есть нуменальная основа в конкретной жизни мира, в самых простых ее проявлениях. И во всяком случае в ней больше этой нуменальной основы, чем в жизни государств и в технической цивилизации, в которых всякая индивидуальная жизнь подавлена отвлеченно-общим.
Есть две эсхатологические перспективы: индивидуально-личная и универсально-историческая. Согласование этих двух перспектив необыкновенно трудно, вследствие парадокса времени. В традиционной
христианской теологии эта перспектива никогда не была сносно разъяснена. С одной стороны, утверждается индивидуальное разрешение лр дои судьбы после смерти человека. С другой стороны, ждется разрешение судьбы всего мира и человечества в конце времен, в конце истории. Между двумя перспективами образуется пустое время. Моя вечная судьба не может быть изолирована, она связана с судьбой истории, судьбой мира и человечества. Мировая, всечеловеческая судьба есть и моя судьба, и, наоборот, мировая всечеловеческая судьба не может быть разрешена без меня. Моя неудача, неудача любого существа будет и мировой, всечеловеческой неудачей. То, что моя личная судьба для меня не меньше значит, даже больше значит, чем судьба всей солнечной системы, не есть выражение обыкновенного человеческого эгоизма, а есть подтверждение микроскопичности человека. Между тем как мстительные и жестокие инстинкты людей строили мстительную и жестокую эсхатологию. Как это ни печально, но нужно признать, что религии спасения склонны к концепции ада. От мстительной эсхатологии не свободен и христианский Апокалипсис. Это вдохновляло и великого христианского поэта Данте. Построено было даже учение о наслаждении праведников в раю созерцанием мук грешников в аду (Книга Еноха, папа Григорий Великий, Фома Аквинат, Иоанн Эдварс). Неверно думать, что учение о вечных муках лишь ужасает людей, оно также доставляет им удовлетворение и удовольствие. И так бывало не только у жестоких, злых, мстительных людей. Фома Аквинат был святой человек, совсем не злой, скорее мягкий и добрый человек. Но он предвосхищал наслаждение от торжества справедливости в адских муках грешников. Идея справедливости может оказаться мстительной идеей. Идея ада имела огромное значение, она в измененной форме действует и в сознании, утерявшем старую веру. Ненависть, месть, беспощадное отношение к врагу всегда ведут к желанию ада. Учение о вечном аде есть безысходный, не относительный, а абсолютный дуализм, и оно означает роковую неудачу не человека только, но прежде всего Бога. Неудачу миротворения, неудачу не во времени, а в вечности. Предельный религиозный ужас, в сущности, не от Бога, а от того, что Бога нет, что Бог ушел, отрезан от меня. Переживание ада есть переживание безбожия. Поразительно, что персы, которые считаются источником дуалистической концепции, признавали ад не вечным, и в этом имели преимущество перед христианами, исповедующими доктрину о вечном аде. Проблема ада имеет основное значение для эсхатологии. Эсхатологическая перспектива ада есть рабство у падшего объективированного времени. Это свидетельствует о том, что в плане объективации неразрешима стоящая перед человеком эсхатологическая проблема. Между тем как традиционные теологические доктрины в своей эсхатологии целиком находятся во власти объективации, они относят к нуменальному миру то, что может быть отнесено лишь к феноменальному
миру, они относят к вечности то, что может быть отнесено лишь ко времени, и наоборот. Человек здесь, на этой земле, знает опыт адских мук, и эти муки представляются ему бесконечными, не имеющими конца во времени '. Но в этом опыте человек остается во власти падшего времени, он не выходит к вечности. И вследствие иллюзий сознания, порожденных объективацией, человек проецирует свой опыт адских мучений на вечную жизнь, он объективирует зло здешней жизни в диавольское, адское царство, параллельное Царству Божьему. Но если освободиться от кошмаров, порожденных нашим объективированным сознанием, за которым лежит бездна подсознательного, то может наступить просветление в -нашем переживании парадокса времени. Ад есть, и лишь легкомысленный оптимизм может его совершенно отрицать. Но ад посюсторонен, а не потусторонен; феноменален, а не нуменален; он во времени, а не в вечности; он более относится к области магии, чем мистики. И вместе с тем проливается для меня свет на то, что ад, хотя бы для меня одного, которого в иные минуты я считаю себя достойным, есть неудача всего творения, есть трещина в Царстве Божьем. И, наоборот, рай для меня возможен, если не будет вечного ада ни для одного живущего существа. Спасаться в одиночку и в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки. И самое слово «спасение» есть лишь экзотерическое выражение для просветления и преображения. Без такого понимания миротворение неприемлемо.
У древних евреев надежда на бессмертие связана была не с учением о душе, а с учением о Боге, об исполнении Богом обещаний, данных народу. Это есть мессианская вера и надежда. В христианстве эта мессианская вера и надежда принимают универсальный характер. Это есть надежда на всеобщее воскресение и преображение, на наступление Царства Божьего. Учение о вечном аде в христианской эсхатологии значит, что не было еще вполне достигнуто универсальное сознание, и что дух любви не победил еще духа древней мести. Не было еще освобождено христианское сознание от остатков мстительной и уголовной эсхатологии. Должно быть еще очищение христианского сознания от древнего страха, от terror antiquus". В этом страхе было смешение этого мира, грозившего человеку мукой со страхом Божиим. Идея Бога была подавлена ограниченными категориями социоморфизма, антропоморфизма, космоморфизма. Но в этом было недостаточное благоговение перед Божественной Тайной. Человеческие, слишком человеческие счеты были перенесены на Бога, на Его отношение к миру и человеку. Бог мыслился в здешних категориях силы, власти, управления, суда. Но Бог не походит ни на что в мире объективации. Бог не есть даже бытие, тем менее сила, в здешнем смысле, или власть, но есть дух, свобода, любовь, вечное
* См. мою книгу: «О назначении человека».
** Античного ужаса (лат.).
творчество. Слабость эсхатологии в тенденции возврата во время, когда стоит вопрос о вечности. В эсхатологической мысли, не свободной от власти объективации, проецирующей конец в форме этого мира, невыносима не только картина ада, но и картина рая. На небо переносится сублимированное чувственное земное царство, на него переносятся наши ограниченные социальные категории. О бесконечном судят по конечному. Иногда является желание предпочесть нашу грешную землю с ее неудовлетворенными бесконечными стремлениями, с ее противоречиями и страданиями этому ограниченному, конечному, удовлетворенному раю. У Достоевского были гениальные мысли о рае, он раскрывает гениальную диалектику, связанную с идеей рая '.
Нельзя мыслить конца, перенося на него черты конечности нашего мира. Это и значит, что нельзя объективировать конца, нельзя овременять вечность. В человеке живет страстная мечта о рае, т.е. о радости, о свободе, о красоте, о творческом полете, о любви. Она принимает то форму воспоминания о золотом веке в прошлом, то форму мессианского ожидания, обращенного к будущему. Но это одна и та же мечта, мечта существа, раненного временем, жаждущего выйти из времени. В искусстве, в поэзии есть воспоминание о рае. Но в обращенности к грядущему человек мучительно раздвоен, он ждет не только радости и освобождения из плена, но и возможного страдания и муки. Самая категория будущего есть категория падшего мира, как объектности, выпадения из экзистенциального времени, из глубины существования. Существуют люди, у которых есть оккультные способности преодолевать границы пространства и времени. С этим связаны так называемые телепатические явления, которые отрицать невозможно. Это само по себе может и не означать
* В гениальном «Сне смешного человека» у Достоевского есть изумительные слова: «Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что истина достигается лишь мучениями. Тогда у них явились казни. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить ее, а для обозначения кодексов поставили гильотину. Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой... Утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав ее сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь и опять, что пали перед желаниями сердца своего, как дети, обоготворили это желание, настроили храмов и стали молиться своей же идее, своему же «желанию», в то же время вполне веруя в неисполнимость и неосуществимость его. И, однако, если бы только могло так случиться, что они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если бы кто-нибудь вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? — то они, наверное бы, отказались». Виновник утери рая говорит: «Они воспевали страдания в песнях своих. Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще было страдание, и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горем».
особенного духовного достижения. Подлинное же духовное преодоление границ нашего пространства и времени будет принадлежать новой духовной эпохе, эпохе параклетизма. В Духе все предстанет в ином, новом свете.
Древнее учение о перевоплощении душ, очень вульгаризированное теософами, заключает в себе серьезное вопрошание. Бесконечное однопланное, на нашей земле происходящее перевоплощение в разных людей, даже животных, есть другой эсхатологический кошмар, чем кошмар вечных адских мук. Но идея перевоплощения душ может все-таки дать облегчение, по сравнению с идеей вечного ада. Перевоплощение все-таки значит, что нет окончательного решения судьбы человека кратким мигом существования от рождения до смерти при ограниченности человеческого опыта пространством и временем, что есть спр:"*"1ливое требование большего опыта, и нет той террористической идеи, что после смерти уже невозможен никакой обогащающий опыт, никакое изменение к лучшему. Если мы не соглашаемся принять террористического и рабьего учения о вечном аде, то должны признать предсуществование душ в ином плане до рождения на земле и путь души после смерти в ином плане. Это значит, что неприемлемо однопланное перевоплощение, как противоречащее целостности личности и неизменности самой идеи человека, но приемлема идея многопланного перевоплощения, которое ставит судьбу человека в зависимость от существования и в ином плане, чем план объектного феноменального мира. Лейбниц правильно говорит не о метампсихозе, а о метаморфозе. Учение Оригена во всяком случае более приемлемо, чем традиционное богословское учение о творении души в момент зачатия или о порождении ее в родовом процессе путем наследственной передачи. Во всяком случае невозможно пригвоздить эсхатологическую судьбу человека исключительно к феноменальному миру, который я называю миром объективации. Существование человека в этом плане мира есть лишь момент его духовного пути. Но судьба человека погружена в вечность и не может окончательно зависеть от этого падшего времени. Падение человека произошло не в этом феноменальном мире и не в этом времени. Наоборот, этот феноменальный мир и это время суть продукт падшести. Поэтому и путь человека, решающий его судьбу, не может быть исключительно путем в этом мире, в этом мировом зоне. Популярное учение о перевоплощении в сущности остается в этом времени, которое мыслится бесконечным, и не знает выхода в вечность. Не знает выхода из времени в вечность и учение об аде. Это указывает на основное значение проблемы времени для эсхатологии. Вся трудность эсхатологического сознания в том, что мыслят в категориях прошлого и будущего. Но эсхатологическая перспектива находится вне этих категорий. Поэтому одинаково неприемлемо учение о бесконечных перевоплощениях и учение о бесконечных адских муках. Это — две формы рационализации тайны. Популяр
ное учение об однопланном перевоплощении дробит личность человека, отрицая значение формы тела для личности, неразрывной связи личности с этой формой, с единственным лицом человека. Многопланное же перевоплощение не означает непременно перехода в другое тело. Меняется материя тела, но не его форма, которая духовна. Ошибочно думать, что «этот мир» значит мир телесный, а «иной мир» значит мир бестелесный. Материальность и телесность не одно и то же. «Иной мир» тоже телесен, в смысле вечной формы, вечных лиц, вечного выражения лиц. Качество тела зависит от состояния духа и души. Дух-душа творит свое тело. Поэтому наиболее верно и глубоко учение о воскресении, — воскресении целостного существа, а не сохранении дробных частей существа. Происходит развоплощение и перевоплощение не только отдельного существа, человека, но и всего мира. Эсхатологическое чувство есть чувство происходящего развоплощения и перевоплощения мира. Этот процесс может переживаться как смерть, но это смерть не окончательная. Ложно то направление духа, которое стремится к уплотнению мира. Стремиться нужно к победе над тяжестью мира, т.е. к преображению. Индусская религиозная философия учит о Karman — действии дел и после смерти, о Samsara — вечном круговороте нового рождения через Karman, о Sahahara — страдальческом характере новых рождений, о Maksa — избавлении от страданий новых рождений через преодоление Karman'a. В этом есть правда, но преломленная в космоцентрическом сознании, не знающем избавления от власти мира, — человек изживает свою судьбу в погруженности в космос. Христианство учит об избавлении человека от власти мира, от космического круговорота, от иерархии космических духов и демонов. В этом единственность христианского света, в этом своеобразие христианской эсхатологии. Теософия в своей эсхатологии находится во власти космических иерархий, она не свободна от демонолатрии. Но мир в своей многопланности есть среда, в которой человек изживает свою судьбу. Человек может достигнуть духовной свободы от власти мира, но он не может отделиться от мира, ускользнуть от него. Есть два пути отношения человека к миру: или человек подчиняет себя миру, как часть его, или человек вбирает в себя мир, и мир делается как бы частью человека. Только второй путь есть путь духовного освобождения. Христианство есть религия историческая, а не натуралистическая, религия духовная, а не космическая. И потому эсхатология христианская есть эсхатология мессианская. Но две опасности подстерегают эсхатологическое сознание — или впасть в монистический натурализм учения о перевоплощении, или впасть в дуалистический сатанизм учения о вечном аде. Обе опасности остаются во власти объективации и объективированного времени. По-настоящему раскрыта может быть эсхатология лишь в эпоху параклетизма, это будет откровение Духа.
Объективированный, феноменальный мир находится во власти родового процесса, и в нем господствует родовое сознание. Личное, неповторимо-индивидуальное в нем утеснено и подавлено. Отсюда возникает метафизический вопрос о поле и любви. Пол есть не только биологическое, но и метафизическое явление. Через рождающий пол торжествует в мире родовая стихия, распадается индивидуум и возникает множество новых индивидуумов в непрекращающейся жизни рода. С полом связаны рождение и смерть. Родовой пол сеет смерть и — вновь восстанавливает жизнь. Новая жизнь вытесняет старую жизнь. Семена этой жизни повсюду разбросаны в мире человеческом и животном. Родовой пол целиком находится во власти падшего времени, в котором будущее пожирает прошедшее. Но родовой пол ставит трагическую проблему лишь для обостренного личного сознания, лишь для личной судьбы человека. Человек же, целиком погруженный в родовую стихию, никакой трагической проблемы не сознает. Я иду так далеко, что склонен ставить господство универсалий, примат рода, в логическом смысле рядом с господством рода в биологическом, половом смысле. С полом, враждебным персонализму, может быть связано самое возникновение объектного феноменального мира, и тут есть точка, в которой решается судьба мира и человека. Преображение мира есть прежде всего преодоление падшего пола. Это мало сознают. С полом связано чувство греха и стыда, сознание неблагополучия в самом источнике жизни, и вместе с тем самая большая напряженность жизни. Это очень таинственная сторона человеческого существования и крайняя форма объективации человеческого существования, его обезличивания. Пол, обозначающий раскол в целостном .андрогинном образе человека, есть " живое противоречие в существе человека. С ним связаны притяжение и отталкивание мужского и женского начала. С ним связаны призрачные наслаждения и реальные страдания. Раздвоенность, двусмысленность пола сообщается и эросу, который есть сила, происходящая из иного источника и носящая иной характер. Смысл любви— личный, а не родовой. Но эрос может быть и безличен, или подчиняясь низшей стихии пола, или поднимаясь до идеального мира, как в платонизме.
Любовь-эрос искажается, опошляется, профанируется более, чем что-либо в мире, с ней переплетается сексуальная жизнь и жизнь хозяйственная, принадлежащая к низшему миру. Но любовь призвана искупить грех пола, напомнить о вечной, вне-родовой личной судьбе. Человек в объектном мире подчинил себя родовой жизни и дал преобладание безлично-общему над лично-индивидуальным. С этим связаны низменные грехи, но с этим связаны и высокие родовые добродетели. И иногда приходится сомневаться, что хуже, грехи ли эти или эти добродетели. Многие философы-моралисты связывали альтруистические добродетели с родовыми инстинктами, почти отождествляя личное с эгоистическим. Это есть типическая путаница
, порожденная объективацией человеческого существования. В действительности личное, не только не связанное с эгоистическим, но и противоположное ему, есть нуменальное в человеке, родовое же принадлежит феноменальному миру, в котором человек превращен в объект среди объектов. В этом же метафизическая важность проблемы пола и любви. Пол есть падшесть, разорванность, стремящаяся к восстановлению целостности, но не достигающая этой целостности в личном существовании, в первореальности. Любовь есть энергия, исходящая из нуменального мира, энергия преображающая. Мир объектный отталкивается, извергает любовь, как связанную с личностью и относящуюся к личности, а не к роду. Результаты любви, как и всех творческих актов, объективируются. И потому все продолжается рабство человека в родовом природном процессе. Я говорю о всех типах любви. Всякая любовь есть энергия нуменального мира: христианские агапэ и филия и любовь-эрос. И всякая любовь подвергается в мире процессу объективации, любовь-жалость и милосердие и любовь-эрос, любовь-влюбленность, любовь нисходящая и любовь восходящая. Все нуменальное, огненное и творческое ведет к созданию объективных структур, в которых угасает то, что первоначально возгоралось. Настоящая просветленная любовь соединяет в себе жалость и влюбленность. Но в разорванности человеческого существования в мире происходит разъединение этих двух начал, влюбленность может быть безжалостной и жестокой; жалость и милосердие могут быть высушенными, лишенными всякого личного влечения и симпатии. В любви в этом мире, во всякой любви, есть трагический надлом*. Любовь по существу своему есть излучение, радио-активность, и любовь — влюбленность, и любовь — жалость, и она всегда направлена от личности к личности, она есть видение лица через кору объектности, т.е. преодоление объективации.
Любовь-эрос, по смыслу своему, есть преодоление объектности пола, победа личности над родом, т.е. уготовление преображения мира. Пол порождает падшее время и смерть. Любовь должна победить время и смерть, обратить к вечной жизни. Женская природа более связана с полом, как космической стихией. Отсюда культы Великой Матери, матери — сырой земли. Но в женской стихии есть и дурное, порабощенное и порабощающее начало. Культ Божьей Матери, Пресвятой Девы, по существу отличный от языческого культа женственного начала, есть культ женственности совершенно просветленной, победившей дурную женственность.
В Средние века были две школы любви — любовь физическая (у Фомы Аквината) и любовь экстатическая (у мистиков). Речь шла о любви к Богу. Любовь физическая значит, что человек всегда любит себя и ждет себе блага через любовь к Богу. Более верно, что любовь к Богу есть отдача, в которой Бог нуждается. См. Р. Rousselot «Pour 1'histoire dei probleme de 1'amour moyen age».
История имеет мессианскую тему. И весь исторический процесс в глубине своей есть запутанная диалектика мессианской идеи. Мессианское сознание — исторично и эсхатологично, оно обращено к истории и к концу, к историческому будущему и к вечности. И самое христианство — исторично и эсхатологично, оно протекает в экзистенциальном времени и оно объективируется во времени историческом, оно есть конец этого мира и оно внедряется в этот мир, оно возвещает победу над миром и оно, в своей объективации, было побеждено миром. В отличие от Гегеля, диалектика истории, которая есть диалектика существования, а не мысли только, разрешима лишь в конце мира и влечет к этому концу. В середине истории все разрешения сопровождаются неудачей. До конца мира и истории в силе остается дуализм, монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т.е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира. История, в которой по видимости царят детерминизм и даже фатум, полна внутренней диалектики свободы. Свобода оборачивается и свободой зла. Без свободы зла добро не было бы свободным, было бы детерминированным, насильственным. И вместе в тем свобода зла порождает необходимость и рабство. Рабство оказывается порождением свободы, и без этой возможности порождать рабство не было бы свободы, было бы рабство добра. Но рабство добра есть зло, и свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное. Это противоречие неразрешимое в пределах истории объектного мира, и оно влечет к концу. Другой стороной этой экзистенциальной диалектики является диалектика свободы и благодати. Благодать должна быть той силой, которая призвана разрешить противоречие свободы и необходимости. Благодать стоит выше, чем свобода и необходимость в этом мире, она идет от высшего мира. Но вот что трагичнее всего. Благодать также объективируется в этом мире и потому как бы подчиняется законам этого мира. Благодать стоит выше закона, она есть иное, чем закон. Но оказывается возможной законническая благодать, — благодать, допущенная лишь в закономерных формах, связанная. Этим полна история христианства. Бог как бы связывается людьми в истории. И потому в пределах истории благодать не разрешает противоречия свободы, конфликта свободы и необходимости. Разрешение можно мыслить лишь эсхатологически.
Тема зла — основная тема мировой жизни. Но отношение к злу и злым также диалектично. Это — одно из основных противоречий объективированного мира. Беспощадное и злое отношение к злу и злым может обернуться новым злом, и как часто оборачивалось! Как свобода может порождать рабство, так и беспощадное уничтожение зла, месть злым порождает все новое и новое зло. Человек попадает в безвыходный магический круг. С этим связана евангельская тема
об отношении к врагам, это — другое выражение отношения к злу. Мир не мог вместить евангельской истины. Тайну искупления эзотерически выражали в ограниченных категориях этого мира. Но тайна христианства лежит глубже: человек бессилен победить зло, но и Бог-Творец бессилен победить зло актом силы, победить зло может лишь Бог жертвы и любви, Бог, принявший на себя грехи мира, Бог-Сын, ставший человеком. Остается поверхностным, не идущим в глубину, противоположение двух учений о человеке — человек по природе своей греховен и зол и человек по природе своей добр и безгрешен (Руссо, гуманитаризм). Первое суровое традиционное учение противополагали оптимистическому учению о доброте человеческой природы с его якобы прогрессивными и революционными выводами и требовавшие ежовых рукавиц для человека. Непонятно только, почему сами требовавшие исключали себя из этой необходимости ежовых рукавиц. В действительности революционным в глубоком смысле является не оптимизм, который, в конце концов, консервативен, а скорее пессимизм, который не может примириться с миром. Но пессимизм этот не абсолютный, а относительный, и в нем остается мессианское упование. Мы не живем больше в космосе, в античном, греческом и средневековом смысле слова, мы не знаем больше мировой гармонии и выпали из миропорядка. Это разрушение космоса началось давно, с начала новых времен, с великих научных открытий о мире. Античный космос с землей в центре связан с птоломеевской системой. Современная физика принуждена отрицать космос, она разлагает его. Мир, наша планета, пошатнулся. Человек не чувствует уже под собой твердой почвы, связанной с мировым порядком. В мире происходит не только процесс эволюции, но и процесс диссолюции*. Мир приходит в жидкое состояние. Однородность, к которой идет феноменальный мир, есть то, что во втором законе термодинамики называется энтропией. Все это должно обострять эсхатологическое чувство. Происходит двойной процесс: мир все более обесчеловечивается, человек теряет сознание своего центрального положения в мироздании и человек делает огромное творческое усилие очеловечить землю и мир, подчинить себе. Противоречие этих двух процессов неразрешимо в пределах этого мира. Центром мира является лишь человек как нумен, — человек как феномен ничтожная песчинка в мире. Человек окружен космической бесконечностью, супра- и инфра-мирами. Его средства к жизни очень ограничены, добытие их требует напряженного труда, и он принужден вести бессмысленные, истребительные войны. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь эсхатологически. И несчастный в мире человек живет хилиастической мечтой, которая принимает разнообразные и нередко обманные формы.
* См. интересную книгу A. La lande «La dissolution opposee a 1'evolution dans les sciences physigueset morales».
Хилиазм — эзотеричен и символически выражает разрешение мессианской темы. Исторический процесс сопровождается целым рядом неудач, и в пределах истории неразрешима тема истории, тема же эта есть Царство Божье. И стоит перед нами вопрос: будет ли какой-либо положительный результат истории или только отрицательный? Иначе, это есть вопрос о том, будут ли учтены в вечной жизни творческие акты человека, войдут ли они в Царство Божье? Отрицать положительные результаты истории для сверхистории значит отрицать всякий смысл истории, отрицать значение человеческого творчества для осуществления полноты Царства Божьего значит отрицать богоподобное достоинство человека. Неудача человеческого творчества связана с объективацией всех продуктов творчества. Но самое творчество выходит за пределы объективации и обращено к новой жизни, к Царству Божьему. Творения великих творцов уготовляют Царство Божие и входят в него. В него входят и греческие трагедии, и картины Леонардо, Рембрандта, Ботичелли, и скульптуры Микель-Анджело, и драмы Шекспира, и симфонии Бетховена, и романы Л. Толстого, и философская мысль Платона, Канта и Гегеля, и творческие муки Паскаля, Достоевского и Ницше, и искание свободы и социальной правды.
Хилиазм выражает в условно-отрицательной и ограниченной форме, что история будет иметь и положительный конец. Есть ложный и есть истинный хилиазм. Ложный хилиазм объективирует и материализует тысячелетнее царство, представляя его себе по категориям этого падшего мира. Ложное хилиастическое сознание не стоит на высоте понимания антиномического отношения между «посюсторонним» и «потусторонним», между историей и метаисторией, между миром и духом. Нужно помнить, что речь идет о новом зоне, об эпохе Духа, эпохе Параклета, и к ней не применимы наши категории. Царство Божие, которое нельзя мыслить как порядок, ни как беспорядок, ни как необходимость, ни как произвол, должно быть и на земле, хотя оно в то же время и небесное царство. Бог может быть всяческим во всем лишь эсхатологически, лишь в Царстве Божием, а не в царстве мира. Лишь во втором явлении Христа, в образе Христа Грядущего, будет явлена полнота совершенства человека, и в это совершенство и полноту войдут все творческие деяния человека. Это было еще прикрыто, не явлено в первом явлении. Пассивное понимание Апокалипсиса, как претерпевание конца и суда, как отрицание всякого значения человека и его творчества для самого наступления конца, есть выражение рабства человека, его подавленности. Этому противостоит активное понимание Апокалипсиса*. Конец мира есть дело богочеловеческое, в него входит активность и творчество человека; человек не только претерпевает конец, но и уготовляет его. Конец есть не только разрушение "мира и суд, но также просветление
Есть замечательные мысли у главного философа польского мессианизма Чешковского, а также у нашего Н. Федорова.
и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый зон. Творческий акт человека нужен для наступления Царства Божьего, он нужен Богу, и Бог ждет его. Грядущее явление Христа предполагает уготовление человеком этого явления. И поэтому мыслить о конце мы можем лишь двойственно и антиномически. Конец есть событие духовное, происходящее в экзистенциальном времени. Когда мы проецируем конец во время этого мира и объективируем его в истории, то конец двоится и он одинаково может представляться пессимистическим и оптимистическим, разрушительным и созидательным. Поэтому неизбежна хилиастическая надежда. Поэтому эсхатологизм может и должен быть активным и творческим. Через противоречия и конфликты происходит возврат к первоначальному, но в полноте, с обогащением пережитым творчеством. Таковы пути Духа. В более глубоком смысле, весь мировой и исторический процесс может быть вобран в вечность. И тогда он есть внутренний момент в свершении мистерии Духа. Вечность объемлет время.
Кант говорил, что философия имеет свой хилиазм. Утверждение смысла жизни есть неизбежно утверждение хилиазма, но важно лишь его более глубокое духовное понимание. И вот что поразительно. Официальное, традиционное богословие любит говорить о всемогуществе Бога и о присутствии Бога везде в мире. Но его представляли очень мало, верят в силу Божью и не ждут пришествия Царства Божьего. Если бы они более верили, то не давали бы постоянно религиозной санкции насилию и необходимости в мире. Они верят в другое, верят, что сила, власть, насилие этого мира освящены, верят в символическое выражение силы Божьей в феноменальном мире, ни в чем на Бога не походящем и во всем Богу противоположном. Но подлинная, очищенная, духовная вера в Бога и есть вера эсхатологическая, есть вера в грядущее Царство Божье. В полноту веры, веры вселенской, войдут и частичные истины ересей: савелианства, маркионизма, пелагианства, патропассионизма, но преодоленные (Aufheburg) в своей односторонности, и все гуманистическое творчество человека нового времени, но религиозно освещенное в Духе. На меня со всех сторон действует необходимость и связанная с ней полезность, и я не могу победить ее в условиях объектного мира. Но я не хочу ни в чем сакрализировать этой необходимости и полезности. Я знаю, что эта необходимость призрачная, и я верю, что она победима, и что сила, через которую победа возможна, называется Богом, Богом-Освободителем. Но моя вера в победу — эсхатологична, моя религия — профетична. Нужно не столько ставить себе цели и реализовать их в предметном мире, практикуя злые средства, сколько обнаруживать, выражать, излучать свою творческую энергию, в познании, в любви, в общении, в свободе, в красоте, определяя себя эсхатологически. Все погружено в мистерию Духа. Но в путях Духа происходит самоотчуждение, экстериоризация и объективация.
Творение Богом мира — есть объективированное понимание мистерии Духа. Драма между Богом и человеком внутренно-троичная драма. В центре ее Сын — предвечный человек. И разрешается она Духом, исходящим в вечности от Бога. Это опрокинуто отражается в мире, который называется тварным. Бог есть в вечности совершающаяся победа света над тьмой, смысла над бессмыслицей, красоты над уродством, свободы над необходимостью. Но в мистерии Духа есть Бог и Его другое. Это не покрывается учением об Абсолютном, которое не знает другого и отношения к другому. Первичная мистерия и есть мистерия рождения Бога в человеке (включающем в себя мир) и рождение человека в Боге. На нашем несовершенном языке это значит, что Бог имеет нужду в ответном творческом акте человека. Человек не только грешник, сознание греха есть лишь момент пути, человек и творец. Безысходная трагедия человека, диалектика свободы, необходимости и благодати находят себе разрешение в пределе Божественной Тайны, в Божестве, лежащем глубже драмы между Творцом и творением, глубже представлений о рае и аде. Тут умолкает человеческий язык. Эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Эон конца есть раскрытие Духа.
1871, Ливны — 1944, Париж
Сергей Николаевич Булгаков прошел жизненный и творческий путь, который во многом стал классической «парадигмой» жизни философа серебряного века. Нетипичен разве что полный уход в сферы богословской мысли и священнического служения, который составил содержание второй половины его земного пути. Но его опыты по синтезу христианской и новейшей социально-философской мысли современности, его «софиология» и теория всеединства, наконец, его обостренное восприятие борьбы добра и зла в обществе и душах людей, — все это наглядно демонстрирует возможности, открытые русской философией начала века. Открытые, — заметим, — не в академической тишине кабинетов, а в напряженной духовной и политической борьбе с силами мировой энтропии.
С. Н. Булгаков родился 16 (28) июня 1871 г. в Дивнах (Орловская губерния). Отец его был протоиереем. Детские воспоминания о красоте литургии, сливавшиеся с впечатлениями от русской природы, станут в развитии философа источником глубоких переживаний. В 1884 г. он поступает в Орловскую духовную семинарию, где юношеский религиозный кризис совпадает с разочарованием, вызванным казенным духом семинарского образования. Надолго отойдя от религии, Булгаков увлекается гуманитарными и экономическими науками. В 1890 г. он поступает на юридический факультет Московского университета, который заканчивает в 1894 г., будучи оставленным при университете для подготовки к профессорскому званию по кафедре политической экономии и статистики. С 1895 г. начинается его преподавательская деятельность, раскрывшая выдающийся педагогический талант Булгакова: в Московском техническом училище он преподает политэкономию. С 1896 г. выходят в свет его социологические и политэкономические статьи, обратившие на себя внимание научной общественности. В 1898 г. С. Н. Булгаков женится и, получив стипендию для двухлетней стажировки на Западе (Германия — Франция — Англия), отбывает в Германию. Плодом его научных
изысканий стала двухтомная работа «Капитализм и земледелие», на основе которой была защищена магистерская диссертация. Ведущей идеей работы было обоснование специфики земледелия, для которого свойственна децентрализация капитала, вопреки общей марксистской формуле. К этому времени С. Н. Булгаков становится авторитетным теоретиком марксизма, известным не только в России, но и в Германии. Довольно близок в этот период он и к социал-демократическому движению.
1901 — 1906 гг. С. Н. Булгаков проводит в Киеве, где он является
профессором политэкономии Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета. Это плодотворный период его творчества, когда одна за другой выходят яркие статьи, составившие впоследствии двухтомник «Два града». В это же время происходит перелом, приведший Булгакова«от марксизма к идеализму». Сборник статей его под таким заглавием стал символом целой эпохи русской интеллигенции, обозначив переход ее от упований на научный метод марксизма и его революционный потенциал к поискам синтеза научности с наследием мировой философии.
С 1902 г. начинается постепенное сближение русской интеллигенции с церковью. Участие С. Н. Булгакова в этом процессе выразилось в редактировании журнала «Новый путь» (с осени 1904), а затем — издании журнала «Вопросы жизни» (с 1905). Эти журналы публиковали материалы петербургских Религиозно-философских собраний и отражали эволюцию философского сознания левой интеллигенции.
В 1906 г. С. Н. Булгаков переезжает в Москву, где преподает
политэкономию в Московском коммерческом институте и становится приват-доцентом Московского университета. Заметную роль играет также Булгаков в деятельности Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева. В 1907 г. Булгакова избирают во вторую Государственную Думу: политическая деятельность приносит ему немало разочарований, но в то же время дает важный опыт
понимания исторической реальности.
Биографы неизменно отмечают важную дату в жизни Булгакова: знакомство в 1910 г. с П. А. Флоренским. Взаимообогащающая дружба этих мыслителей многое дала русской философии. С. Н. Булгаков окончательно переходит к религиозно-философскому мировоззрению и все более к его церковно-практической интерпретации. Наиболее значительные публикации этого периода — «Философия хозяйства», в которой автор, сохраняя в «снятом» виде .позитивные достижения марксизма, строит софиологическую интерпретацию экономической деятельности человека; «Свет Невечерний», книга логических и эмоциональных итогов чисто философских исканий Булгакова, и — «Тихие Думы», сборник статей об искусстве и богословии, в котором эстетические взгляды автора получают наиболее четкое оформление.
В 1917 г. С. Н. Булгаков участвует во Всероссийском Поместном соборе, в частности специально готовя материалы и выступления по отношению церкви к государству и праву. В 1918 г. Булгаков принимает сан и навсегда связывает свою жизнь с пастырским служением. В декабре 1922 г. С. Н. Булгаков выезжает вместе с семьей из Крыма и, после недолгого пребывания в Константинополе, оседает в Праге, где, благодаря заботе Масарика, был основан Русский научный институт. На его юридическом факультете С. Н. Булгаков становится профессором церковного права и богословия.
В 1925 г. в Париже создается Православный Богословский институт. В июле этого года Булгаков переезжает в Париж и занимает кафедру догматического богословия. На долгие годы он становится одним из ведущих православных богословов зарубежья. Наиболее значительными работами этих лет являются две знаменитые трилогии, в которых были выражены основы богословских воззрений Булгакова: «Купина Неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929), «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936),<?Невеста Агнца» (1945). Несмотря на то, что его софиология была официально осуждена церковным начальством, авторитет С. Н. Булгакова и обаяние его личности оказывали огромное воздействие на духовную жизнь русской эмиграции. Скончался С. Н. Булгаков 13 июля 1944 г. в Париже.
Наиболее известным учением С. Н. Булгакова является теория Софии и основанная на этой теории концепция всеединства. Свою софиологию Булгаков развивал в течение всей жизни, преодолевая целый ряд богословских философских трудностей, но не отказываясь от основной своей интуиции, согласно которой мир, сотворенный божественной силой, имеет в себе не только тварный аспект, но и сверхтварный личностный аспект, персонифицированный в женственном принципе Софии. В первый период творчества Булгаков находится под влиянием Вл. Соловьева, хотя и критически осмысленного; затем усиливается влияние Флоренского, особенно заметное в книге «Свет Невечерний», и, наконец, в последний период своего творчества Булгаков вполне оригинален и осуществляет на свой лад синтез богословия и философской традиции всеединства.
Булгаков более четко, чем Вл. Соловьев, различает сознательный и бессознательный уровень софийности. Бессознательная творческая сила, которая пронизывает весь мир и придает ему цельность и целесообразность («энтелехия», по выражению философа), — это Душа мира. София же есть исполнившаяся, достигшая самосознания, обретшая лицо Душа. София«ипостасна», потому что она — самостоятельное бытие, смысловая полнота мира. Но она не есть ипостась, ибо не является лицом Троицы. Это двусмысленное положение Софии (а тень такой двусмысленности падала и на само учение Булгакова, провоцируя нападки оппонентов) создает напряжение между иерархическими уровнями бытия. С одной стороны, София
связует Бога с миром, является посредницей между небом и землей. С другой стороны, грех приводит к тому, что происходит «смещение бытия с его метафизического центра», и София, вместе с миром, теряет прямую связь с небом. София ипостасна еще и потому, что она не есть тварное бытие, она получает свою долю вечности непосредственно от Бога. Но в то же время она не может активно распоряжаться вечностью, да и мир от нее относительно независим. Булгаков полагает, что с этой точки зрения София может быть названа принципом Вечной Женственности, ибо она как «материнское лоно бытия» принимает творческую силу Бога и воплощает ее в мире. Есть у Булгакова и различение между «двумя центрами» в софийном принципе, между Небом и Землей, которые как бы дают два лика Софии: собственно божественное и тварное. Божественная София — это момент природы в бытии Бога, это Бог как всеединство. Булгаков подчеркивает, что этот тезис нельзя понимать пантеистически. Допустим лишь термин «пантеизм», «всеединство-в-Боге». Булгаков даже утверждает, что мир сотворен лишь в той мере, в какой он присущ Софии тварной, низшей. София же божественная не сотворена, она как бы совечна Богу, и потому мир, отчасти соприкасающийся с этой Софией, так же не вполне тварен. Таким образом, пантеизму в некотором смысле дается бой «на его территории»: ведь мир даже в самом себе не полностью автономен. Отсюда, в частности,— эсхатологический мотив, который кажется некоторым исследователям философии Булгакова неожиданным в контексте софийного оптимизма. Между тем философ настаивает на том, что мирная историческая эволюция — это иллюзия. История должна «катастрофически оборваться», поскольку хаос отчужденного от Софии мира не может сам перерасти в иное бытие. Для этого мир должен пройти опыт смерти и преображения. София проявляет свои творческие силы даже в этом процессе. Булгаков посвящает доказательству этого тезиса одну из самых удивительных своих работ — «Софиологию смерти», где предметом мысли делает собственный трагический опыт. В рамках софиологии оказывается и ответ на один из наиболее трудных богословских вопросов — о причине и источнике зла. Зло, утверждает С. Н. Булгаков, не случайность и не иллюзия субъективного взгляда на бытие. Это условие свободы, ради которого Бог уступает хаотической мощи Ничто низшие уровни бытия, его тварный аспект. Но зло строго ограничено этим пределом, оно не может вторгнуться в нетварные сферы мира, тогда как добро по самой своей природе беспредельно. В этом причина того, что человек, осуществляя свою свободу, может отвоевывать у зла сколь угодно большие пространства, но в этом же причина обреченности той части мира, которая не вполне причастна софийности.
Свою софиологию Булгаков распространяет и на социальную реальность. Даже в поздний период творчества, когда марксистские элементы его мировоззрения были давно преодолены, а интеллигентский
радикализм критически проанализирован в веховской статье, Булгаков не отказывается от признания некоторых истинных интуиции социализма, которые были социалистами неадекватно истолкованы. Булгаков не только продолжает тему «соборности», свойственную всем русским философам всеединства, но и пытается найти возможность совмещения достижений точных социальных наук с богословием. Характерно, что он отказался от идейного обеспечения плана церковного совета ВСЮР (южная белая армия) предать анафеме социализм как таковой. Социализм он считал карой за грехи исторического христианства, призывом к исправлению, но отнюдь не дьявольской идеей. И по сей день не исчезла актуальность его «Философии хозяйства», — книги, парадоксально сочетающей марксистскую методологию с софийской теологией.
Важно отметить, что в постррениях Булгакова, даже периода увлечения марксизмом, мы не встретим и следа того экономического детерминизма, который был свойствен русским радикалам-марксистам. Органичная софийность хозяйства и общества, по Булгакову, есть результат личностных усилий, и поэтому они не могут быть неким неизбежным следствием воплощения утопического проекта. Булгаков одинаково резко критикует оба типичных отклонения от долга личного преображения. С одной стороны — догматический фанатизм революционеров, глухота к голосу жизни, самогипноз и уверенность в праве быть спасителем. С другой — фарисейское самодовольство казенной церкви, которая уверена, что достаточно хранить старое наследие, чтобы вечно пребывать в истине. Роль социальной спасительной силы Булгаков приписывает не интеллигенции и не духовенству, а обновленной церкви, которая отважится включиться в исторический процесс и не будет считать творчество сатанинским соблазном.
Если бы, утверждает Булгаков, создалась христианская общественность, подлинная церковная культура, то социализм, омертвленный своей классовой основой, превратился бы в живое воплощение вселенской евангельской любви.
Существенной чертой булгаковской концепции всеединства был преимущественный интерес к человеку как ключевому моменту связи земного и небесного, микро- и макрокосмоса. Человек есть «абсолютное в относительном и относительное в абсолютном». Есть великий соблазн в этой позиции: человек может устремиться не к тому, чтобы восстановить связь относительного и абсолютного, но к тому, чтобы утвердить свою относительность в качестве абсолюта, т.е. превратить свое потенциальное человекобожие в актуальный демонизм и эгоизм, который, по Булгакову, всегда кончается самой презренной пошлостью.
Возможно ли в таком случае вообще соединение человеческого с абсолютным? Для софиологии Булгакова это один из самых принципиальных вопросов, поскольку от ответа на него зависит принципиальная
возможность сочетания софийного смысла и мировой плоти. Общий ответ вполне соответствует идеям патристики и не слишком оригинален: Бог, осуществляя «кеносис», самоумаление, доходит в этом процессе до масштабов человеческого бытия, а человек со своей стороны сохраняет образ и подобие Бога, а потому встреча этих двух начал возможна и естественна. Но, уточняя эту формулу, Булгаков задает новый масштаб сравнения. В человеке есть София тварная, это — отражение и повторение в миниатюре космического строя. Но то бытие, которое Бог вдохнул в софийное тело, принадлежит уже другому уровню, нетварному. Поэтому возможно соединение человека с Софией божественной, которая есть «всеорганизм идей», «вечное Человечество в Боге». Наличие божественного прототипа позволяет перешагнуть через пропасть земного и небесного.
Нельзя не упомянуть о теме булгаковской философии, которая отразила в себе целый пласт русской мысли XIX — XX вв. и получила завершение в книге «Философия Имени». На эту тему, как известно, писали также Лосев и Флоренский. При всем различии этих концепций они имеют один исторический исток: в 1912 г. монахи русского монастыря на Афоне выдвинули новое богословское учение о почитании имени Божьего, однако учение не только было осуждено официальными церковными кругами, но и повлекло физический разгром общины и высылку ряда монахов. Философская общественность откликнулась на это не только протестами, но и попыткой некоторых мыслителей разобраться в теоретической сути дела. Булгаков заинтересовался этим глубоким по своим религиозным интуициям учением, в 1917 г. даже вошел в подкомиссию Московского Собора, рассматривавшую этот вопрос, и готовил для нее ряд материалов. В результате созрела книга, которая была написана в 20-е гг., но издана лишь в 1953 г., это книга «Философия Имени». В ней автор рассматривает последовательность речевых форм мысли, выясняет характер связи мысли и бытия, дает своеобразную философию слова и грамматики, соединяющую патриотическую, неоплатоническую, гегелевскую традицию с философией языка Гумбольдта и Потебни. С точки зрения Булгакова, имена Божий суть иконы Божества в словесной форме, воплощение Божественных энергий, соединенных нераздельно и неслиянно с человеческой силой речи. Эта • тема тесно переплеталась с софиологией Булгакова: слово само по себе оказывается носителем софийной энергии, слово же как имя концентрирует все возможности идеального знака-символа и личностного начала. Завершение этого восхождения от знака к символу осуществляется в Имени Божьем. Исследование Булгакова приобретает особую актуальность, если мы вспомним, что философия XX в. во многом основывала свой скептицизм и релятивизм на анализе языковых структур. Таким образом, имяславие Булгакова оказывается сильным противоядием от этой тенденции, утверждая смысловую наполненность речи и мысли.
Оценивая учение С. Н. Булгакова в целом и определяя его место в традиции философии серебряного века, мы должны прежде всего отметить характерное отличие его варианта софиологии от учений Флоренского и Соловьева. Для Булгакова софийное связано в первую очередь с преображением материи, а не с жизнью материи, как у Флоренского, или со спасением от материи, как у Соловьева, или же с примирением с благоразумно устроенной материей, как (иногда) у Е. Трубецкого. Отсюда ясно, почему предикат красоты встречается у Булгакова чаще, чем «истина» или «добро». Показательна в этом отношении метафизика власти, развиваемая, в частности, в «Свете Невечернем». Для Булгакова власть не может без остатка раствориться в категориях природного мира. Она отражает некий софийный замысел Бога о правлении миром. Над миром есть власть, которая управляет не благодаря своей силе, и не благодаря своей рационально-упорядочивающей сущности, но лишь благодаря своей сверхприродной благости. Так же и в мире правящее начало должно основой своего властного действия делать не силу, и не рассудок, а волю к благу целого. Такая воля может быть лишь даром, но не заслугой, а потому демократические формы правления с их приматом формальной заслуги не могут отразить софийную суть власти. Более того, сакральные источники власти гораздо ближе софийному замыслу, потому что им соответствует пассивно воспринимающая властную волю сила — сила «женского», осуществляющего начала. Гармония этих начал исключает формальные механизмы демократии, ей ближе патриархальные отношения монархии, хотя, конечно, Булгаков понимает, что в принципе сакральное значение властных отношений может быть реализовано не только в монархическом государственном строе.
Следующей существенной особенностью софиологии Булгакова является ее эсхатологическая заостренность. Эсхатология Булгакова имеет два аспекта: исторический и моральный. Исторически — мир есть процесс Богочеловеческий, в ходе которого обнаруживается потенциальная заданность возвращения человека к Богу и актуальная данность этого возвращения в церкви. В моральном отношении— человек есть то, что должно вернуться к утраченному совершенству, но не в этом мире, не путем прогресса и развития старой природы, а путем преодоления и преображения ее, т.е. путем приобретения новой природы.
Важно, что человек — ив моральном, и в историческом смысле— не есть лишь объект процессов, но он также — их активный субъект. Булгаков обозначает этот фактор богословским термином «синергия». Синергия есть соучастие, сотрудничество человека с Богом. С одной стороны, сам человек не может достичь того, что дается только благодатью. С другой же — он не может пассивно ее получить. Благодать — это то, что парадоксальным образом надо снискать и сделать самому, но «получить» ее можно только по воле Бога.
Исследователи справедливо отмечают, что наиболее своеобразным моментом эсхатологии Булгакова является признание необходимости всеобщего спасения, или «апокатастасиса». Это отнюдь не богословская частность. За этой концепцией стоит общий настрой булгаковской философии. Вечное страдание как наказание за грех не совместимо, с точки зрения философа, ни с милосердием Бога, ни с мировой гармонией. Принципы всеединства и софиологии также требуют, чтобы в спасенном мире не оставалось непросветленных частей. Страдание не может иметь своей доли в высшей реальности. В то же время Булгаков, конечно, понимает, что справедливость не осуществима без возмездия. Чтобы решить этот парадокс, Булгаков прибегает к толкованию вечности страдания в смысле «века», который отпущен аду. Наказание само по себе осуществляется в некоем «вечном» измерении, но не бесконечном. Постепенный многоступенчатый процесс должен привести к полному спасению всей твари, и это грядущее спасение уже сейчас отражается в трагических событиях истории как отблеск будущего блаженства.
Философия С. Н. Булгакова, взятая как целое, может быть без преувеличений названа энциклопедией духовной культуры серебряного века. Это обусловлено не только его эрудицией и глубиной мысли, но и своеобразным интеллектуальным темпераментом, который не позволил Булгакову замкнуться в кабинетных штудиях, заставил пройти путь мысли до логического и морального завершения, до экзистенциальных выводов. Способность Булгакова сделать свою жизнь философским аргументом и практическим выводом из него выделяет его личность даже из созвездия подвижников духа, которыми был так богат трагический XX век в России.
Основные сочинения С. Н. Булгакова до принятия священства (1896 — 1918)
1. Народонаселение и учение о народонаселении: Статьи. — М.: Тип. М. И. Водовозова
, 1897. — 137 с.
2.0 рынках при капиталистическом производстве: Теоретический этюд. — М.: Тип. М. И. Водовозова, 1897. — 260 с.
3. Капитализм и земледелие. — СПб.: Тип. В. А. Тихонова, 1900. — 338 с.
4. От марксизма к идеализму: Сб. статей (1896 — 1903). — СПб.: Общественная
польза, 1903. — 347 с.
5. Чехов как мыслитель. — Киев: С. И. Иванов и К°, 1905. — 32 с.
6. Карлейль и Толстой // Новый путь. — 1904. — № 12. — С. 227 — 260.
7. Душевная драма Герцена. — Киев: С. И. Иванов и К°, 1905. — 43 с.
8. Религия человекобожия у Фейербаха // Вопросы жизни. — 1905. — № 10/11.— С. 326 — 379; № 12. — С. 74 — 102; То же. — М.: Свободная совесть, 1906. — 80 с.
9. Неотложная задача: о союзе христианской политики. — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1906. — 47 с.
10. Краткий очерк политической экономии. — М.: Изд. Д. П. Ефимова, 1906. — 152с.
11. Карл Маркс как религиозный тип,' Из этюдов о религии человекобожества.— СПб.: Д.Е. Жуковский, 1907. — 55 с.; То же. — Варшава: Добро, 1929. — 29 с.
12. Интеллигенция и религия: о противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения. — М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1908. — 48 с.
13. Героизм и подвижничество / / Сб. статей о русской интеллигенции. — М.: Тип. М. Саблина, 1909. — С. 23 — 69.
14. Церковь и культура / / Вопросы философии и психологии.— 1910. — Ns 103. — С. 385—412.
15. Рим и Восток / / Русская мысль. — 1911. — № 3. — С. 31 — 36.
16. Два града: Исследования о природе общественных идеалов: (Сб. статей: В 2 т.).— М.: Путь, 1911.—Т. 1. —303с.; Т. 2.—313с.
17. Философия хозяйства. Ч. 1. Мир как хозяйство. — М.: Путь, 1912. — 321 с.
18. История социальных учений в XIX в.: Лекции, чит. в Моск. коммерч. ин-те.— М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1913. — 402 с.
19. Очерки по истории экономических учений. — М.: Изд. автора, 1913. — 232 с.
20. Человекобог и человекозверь: по поводу последних произведений Л.Н. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий»: Публ. лекция. — М.: Творчество, 1913. — 47 с.
21. Смысл учения св. Григория Нисского об именах / / Итоги жизни. — 1914. — № 12/13.—С. 15—21.
22. Война и русское самосознание: Публ. лекция. — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915.—59с.
23. Софийность твари: (Космодицея) // Вопросы философии и психологии. —
1916. — № 132/133. — С. 79 — 194.
24. Пол в человеке: (Фрагмент из антропологии) // Христианская мысль. —
1916.—С. 87—104.
25. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. — Сергиев Посад: Тип. Иванова, 1917.—425с.
26. Церковь и демократия: (Речь, произнесенная на первом Всероссийском съезде духовенства и мирян 2 июня 1917 г. в Москве). — М., 1917. — 15 с.
27. Христианство и социализм. — М.: Моск. просветительская комиссия, 1917. — 46с.
28. Тихие думы: Из статей 1911 — 1915 гг. — М.: Изд-во Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. — 202 с.
Труды протоиерея Сергия Булгакова (1918—1943)
29. На пиру богов. Pro и contra: Современные диалоги // Из глубины: Сб. статей. М.; Пг.: Русская мысль, 1918; То же. — Киев: Летопись, 1918. — 96 с.
30. Об особом религиозном призвании нашего времени. — Прага, 1923. — 7с.
31. Святые Петр и Иоанн. Два первоапостола. — Париж: ИМКА-Пресс, 1926. 91с.
32. Купина Неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. — Париж: ИМКА-Пресс, 1927. — 289 с.
33. Друг Жениха: О православном почитании. — Париж: ИМКА-Пресс, 1927. — 276с.
34. Лествица Иаковля: Об ангелах. — Париж: ИМКА-Пресс, 1929. — 229 с.
35. Икона и иконопочитание: Догматический очерк. — Париж: ИМКА-Пресс, 1931.—166с.
36. ИудаИскариот — Апостол предатель // Путь. — 1931. — № 26. — С. 3 — 60; № 27. — С. 3 — 42.
37. О чудесах евангельских. — Париж: ИМКА-Пресс, 1932. — 115 с.
38. Агнец Божий. О Богочеловечестве. — Париж: ИМКА-Пресс, 1933. — 468 с.
39. Утешитель. О Богочеловечестве. — Париж: ИМКА-Пресс, 1936. — 450 с.
40. Жребий Пушкина / / Новый град. — 1937. — № 12. — С. 19 — 47.
Труды протоиерея Сергия Булгакова, опубликованные после его смерти
41. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. III. — Париж: ИМКА-Пресс, 1945. — 624с.
42. Автобиографические заметки / Предисл. и примеч. Л. А. Зандера.— Посмертное издание. — Париж: ИМКА-Пресс, 1946. — 167 с.
43. Православие. Очерки учения Православной Церкви. — Париж: ИМКА-Пресс, 1965. — 403 с.
44. Софиология смерти // Вестник. — Париж, 1978.—№ 127. — С. 18—41; 1979. — № 128. — С. 13 — 32.
Предлагаемые тексты статей прот. С.Булгакова публикуются по изданиям: Воскресение Христа и современное сознание / / Век. — 1907. — № 16. — С. 215 — 219; Россия. Эмиграция. Православие // Вестник. — Париж, 1975. — № 116. — С. 155 — 156; Трагедия Философии. О природе мысли: (Пер. 1-й части прот. С. Булгакова на нем. яз.«01е Tragodie der Philosophic», выполненный А.Креслингом) // Вестник. — Париж, 1971. — № 101/102. — С. 87 — 104.
ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ
В книге деяний апостольских, в которой рассказывается, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, как Спасителя мира, Своею смертью и воскресением совершившего дело спасения, особенно близок и понятен современному человеку эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столице культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап. 17). Кто в наше
время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей, «ненаучной» и ненужной проповедью, представляющей «безумие для эллинов», как бы в Афины, «этот город, полный идолов», вступая в который «возмутился духом» даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась даже острее, изобретательнее, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных, идейных идолов, в виде всевозможных «научных» и ненаучных теорий, в которых запуталась беспомощно современная душа: в пантеоне современных афинян имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более резкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силой знания, отвлеченной мысли, тонких чувствований.
Поздний, предрассветный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое», — черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких, как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: «Можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобой, ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» Однако, когда ап. Павел изложил перед ними учение о Боге и о Христе, в достаточной степени удовлетворившие свое любопытство афиняне, услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: «об этом мы послушаем тебя в другое время», так что ап. Павел «вышел из среды их», и только некоторые, «приставши к нему, уверовали».
Не иного приема следует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренне заговорить с ними о воскресений Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержание христианства («если Христос не воскрес, тщетна вера наша»). Однако, и в современных Афинах найдутся некоторые, уже потерявшие душевное равновесие и смутно ищущие выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающиеся в этом иногда даже перед самими собой. И о них можно сказать то, чем начал свою проповедь афинянам ап. Павел, который говорил так: «Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам».
Современные афиняне, нам близкие, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенция, действительно, «особенно набожна». Своей вере, своей религии она
служит беззаветно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей веры, но заблудилась именно в этой вере, потеряла путь в дремучем лесу и, не находя тропинки, не зная, к чему окончательно и беззаветно прилепиться, куда отдать жар своей души, она вся превратилась в томление, в боль, в муку, .в истому. В своем больном и мятущемся сердце она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непрерывное жертвоприношение, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ее оказывается посвящен «неведомому Богу», — Богу, но неведомому,— неведомому, но Богу. Так соединяется эта подлинно религиозная жажда со скудостью религиозного знания и веры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя неведомого! Поклонение неведомому Богу выражается в служении одной смутной идее, одному духовному идолу: идее прогресса, представляющего как бы частный случай мирового закона эволюции. Бесконечный, а следовательно, и неведомый, неисследуемый для человека прогресс, бесконечная эволюция, — вот Зевес и Олимп современных афинян. И относительно этой идеи, этого алтаря «неведомому Богу» можно также сказать словами ап. Павла: «Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Ибо учение о прогрессе и мировой эволюции есть смутная бессознательная проповедь Христова Воскресенья, а проповедь Христова Воскресенья включает в себе всю ту истину, которая содержится в учении об эволюции и прогрессе, если только поставить эти учения в надлежащие им границы, правильное истолкование. Как это?
Человечество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зле и грехе, отравленную ненавистью и преступлением, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уделом человеческого рода. Не веря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасении и веру в спасение. Оно верит теперь, что если не спасется, то и не может быть спасен отдельный человек, отдельное поколение, зато спасется человечество в целом, в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории, исход из ее трагического лабиринта. Путь прогресса есть путь спасения человечества, прогресс — его спасение. Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество. Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасение человечества в прогрессе есть путеводный огонь современного человечества; лишите его этой веры, погасите этот огонь, — и оно останется в непроглядной тьме, и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые верующие.
Но есть ли в прогрессе действительно спасение? Спасается ли им человечество от мрака, скорби, унижения, падения? Спасается ли и может ли спастись им одним кто-либо? На эти вопросы мы отвечаем троекратно нет, нет и нет.
Что представляет собой живую реальность, что живет: человеческая индивидуальность или отвлеченное человечество? Можно ли говорить о человечестве как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обесцениваются личности, если само человечество превращается лишь в простое чередование поколений и личностей? Между тем понятие человечества имеет в современных глазах только такое значение. Проклятие бездомности и взаимной чуждости поколений неизбежно ложится на людей, как только мы начинаем так мыслить человечество. Часть не может заменять целого, — ведь, если в теперешнем обществе капиталисты пользуются всеми материальными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует, и если мы примем, что действительно в конце времен будут благоденствовать последние поколения, представители которых явятся счастливыми наследниками всего исторического прогресса, то одинаково нет оснований думать и говорить, что в лице их спаслось человечество, побеждена историческая трагедия, найден выход из жизненных противоречий. Как те, так и другие капиталисты, как эти потребители прибавочной стоимости в смысле экономическом, т.е. продуктов чужого труда, так и эти потребители прибавочной стоимости в смысле историческом не свободны и даже не должны быть свободны от укоров совести, от сознания известной паразитарности своего существования. Самодовольный капиталист, не заботящийся о своих близких, в частности, о своих рабочих, всего менее может явиться идеальным образцом, но столь же мало может послужить им гражданин ZUKUNFTSTAAT'a ', если он самодовольно забудет о наших страданиях, о той цене, которой был куплен этот ZURUNFTSTAAT в истории. В представлениях о государстве будущего, о спасающемся прогрессом человечестве неизбежно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущие люди с более чуткой совестью, с более развитым чувством общественной солидарности и любви будут терзаться от сознания, что их благополучие куплено такой дорогой ценою, и тогда они в тысячу раз жалче нас и несчастнее, и уж совершенно не годятся для роли увенчивающих мировую историю счастливцев будущего, или, в обратном случае, если они обо всем забудут и все припишут самим себе, то мы имеем просто свинство, отталкивающее безобразие, при одной мысли о котором тошнит и мутит, при мысли, что ради мещанского довольства и благополучия этих господ была заплачена такая цена, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как исповедующие религию прогресса, чающие ZUKUNFTSTAAT'a, не замечают всей внутренней безысходности своего положения, всей призрачности своего идеала. Нет, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противоречий жизни, человек не может спастись от них в прогрессе.
Но прогресс не есть спасение еще и потому, что он не побеждает главного врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь, смерть — эту страшную нигилистику, уничтожающую все ценности. Иногда пытаются одержать мещанскую победу над смертью, притупив ее трагическое острие, изобретая средство сделать ее безболезненной и спокойной. Это значит, как справедливо выражался когдато (в личном разговоре) Л. Н. Толстой по поводу теории проф. Мечникова, добиваться, чтобы человек жил как корова. Факт существования смерти обесценивает жизнь не только тем, что превращает ее в нечто временное и случайное, но он уничтожает и самую связь человечества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понятии «вечная жизнь», предполагает новый, качественно отличный способ восприятия бытия, особенной полноты, в отличие от разорванности временного. И жажда полного абсолютного познания и чувства, которую мы испытываем в своей душе, хотя и бессильны ее удовлетворить, требует для своего удовлетворения именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни вечной, и только в ней может разрешиться загадка человеческого духа. Утолить это алкание вечности мы не можем, заглушить его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себе огонь Прометея, совершить над собой величайшее духовное преступление, измену Духу Святому. И для будущих поколений остается та же дилемма: или эта загадочность, противоречивость, ненасытность и ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, острее, мучительнее, или мещанское тупое самодовольство, чего да не будет!
Что же нам дает учение о воскресении Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресении, преображении мира и нас в нем, о новом небе и новой земле, о новом Иерусалиме, в котором «ничего уже не будет проклятого», в котором «отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», ибо «прежнее прошло» (Апок. 21, 22), и «времени уже не будет»? Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противоречий, оно утверждает единственную разумную и приемлемую «теорию прогресса», и те намеки, которые робко и нерешительно прорываются в чаяниях современного человечества, оно торжественным победным гимном: Христос воскресе — возвещает миру.
Христос воскрес, — в мистическом центре мира произошло уже решительное столкновение добра и зла, добро одержало уже решительную и безусловную победу, и Христос воскрес, — таков абсолютный факт, который возвещает миру христианство, в котором кладет свое основание (а вовсе не в новом моральном учении, как хотят истолковать его современные толстовцы России и Запада, где такое понимание, вернее, непонимание христианства все более распространяется среди представителей протестантизма). Воскресение Христа — это завет и обетование сохранения всех ценностей, и прежде
всего абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, безжалостно косимых смертью, восстановление всего вечного и ценного, что творилось в истории; это — спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к участию в мироздании. Этим дается ответ и на вопрос, к чему же человеческая история после Христа, зачем осуждены мы мучаться и томиться в этой юдоли скорби, когда вечная правда одержала уже окончательную победу. И было сказано уже: «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16 33). Мироздание и венец его — человечество, душа мира, со своей историей, является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим, в которое вложены человеческие усилия, стремление, делание. Человечество не может ни спастись, ни преобразить себя и мир своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зрелости, путем свободы искушений, должно совершить исторический процесс. И этот процесс в вере христианской получает абсолютную, хотя и вне себя лежащую цель, — он подготовляет мир и человечество к всеобщему преобразованию, к сретению Грядущего во славе и силе. Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержанию и земным результатам (по вере христианской он вовсе не приводит к раю на земле и вечной субботе, как представляют наши современники, напротив, ведет к обострению человеческой трагедии и в смысле эвдемонистических результатов сведется на нуль), но он, во всяком случае, по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперед к неподвижной абсолютной цели, к новому Иерусалиму. И, следовательно, участие в историческом делании, в осуществлении прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокого, непререкаемого смысла, хотя и определяемого не земными непосредственными результатами. И никакое дело творческого подвига, дар Духа Святого, не отметается, не уничтожается смертью, но соблюдается как мост к будущему, как подлежащее увековечению и росту в предстоящем Преображении и Воскресении. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности, с тем, что в них бессмертно, что от Духа Святого, и восстановятся умершие индивидуальности, без которых мир пустеет, все вопросы разрешатся, и мы поймем не как «зерцалом в гадании, но лицом к лицу».
Мечта о Новом Иерусалиме, предчувствие спасения мира и всеобщего Воскресения и Преображения, глубоко залегла в душе и у тех, кто отвергли веру в Спасителя. Спасение есть реальный совершившийся факт, и его присутствия в жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о ZUKUNFTSTAAT' е, этот слабый отблеск неземного света Нового Иерусалима, но как бледны и извращены эти идеалы, после того, как они оторваны от своего религиозного корня и превращены из идеалов всеобщего
сохранения и восстановления всех ценностей в скучную, бесцельную мечту о кратковременном земном счастье позднейших поколений, купленном ценой крови, страданий и жизней предыдущих людей. Как все, самое заветное и дорогое, вырождается и вянет, оторванное от родимого ствола! Поистине «без Меня не можете творить ничего».
Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логический идол нашего времени — «научность», перед которым пасуют, склоняют свои колени многие даже смелые умы, слышим хриплый, скрипучий, мертвенный голос ее оракулов, говорящий: как можно говорить о воскресении, о чудесах, вообще о таких вещах, которые давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суеверий! Поищем убежища под сенью одного из самых главных умственных идолов, помещающихся в кумире научности, — идеи эволюции. Это учение, тоже представляющее отголосок забытого Откровения, гласит, что все развивается, создаются новые формы бытия, новые формы жизни. Путем эволюции возникла из мертвой материи первая живая клетка, а сложением этих клеток образовался животный мир, а эволюция животного мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теория, как и все научные теории, отрицающие чудесное, — хотя в истинный философский смысл этого понятия ее сторонники не углубляются, считая чудом, по лености мысли, лишь прямое отрицание законов природы, — вводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения, в мир постоянных преображений. Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и преображения. Теория эволюции устанавливает лишь порядок становления, нового созидания, и, описывая эти условия, она делает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфере непрерывного чуда (опять-таки если не придавать этому слову вульгарного значения, навязанного ему, с одной стороны, религиозными мистификаторами, а с другой, темными и необразованными научными специалистами). Разве не чудо, не новое творение — появление жизни на нашей планете, новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом! Разве не чудо, что от темной матери и отца, совершая точно описанный тип утробного развития, родится вдруг великий гений и светильник человечества, несущий миру совершенно новую весть? Наше время больше всего любит употреблять понятие «естественной необходимости», научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя его пониманию мира как воплощения творческих идей, как непрерывного чуда. Философы этого направления проглядывают при этом только один вид естественной необходимости, — естественную необходимость <...) чуда, нового творения, новой жизни. Напр., в марксизме утверждается, что v силу научно познанной, естественной необходимости — развития производительных сил, на известной ступени этого развития совершлется
чудо, — наступает общественное преображение, кончается vorgeschichte * и начинается geschichte ", или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости начинается царство свободы. Вместо злобного, несчастного, раздираемого враждой человеческого мира создается вдруг светлое, полное гармонии и радости царство человекобогов, начинается история, из грязного безобразного кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается, и в нем оказывается райская птица...
И вот на основании того же самого понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, — мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда — Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и преображения как высшего и заключительного звена космической эволюции. Центр вопроса состоит именно в том, где же искать мирового демиурга, творящего эту «естественную необходимость»? Видеть ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту, представлении о живой материи или животворящей экономической необходимости, как у марксистов, или же видеть его в светлой силе человеческого и мирового духа? Эти исходные философские и религиозные предпосылки не могут быть даны наукой, не переходящей своей компетенции, и «научностью» (которую, по крайней мере в кавычках, я сознательно противопоставляю настоящей науке, как философское суеверие точному и истинному знанию), их почерпает человеческий дух в недрах своих, в философском и религиозном сознании. Для христианства смерть есть не физическая, но нравственная необходимость, следствие греха, недолжного соотношения плоти и духа, соответственные же физические процессы суть только внешнее осуществление внутренней нравственной необходимости. И если смертным неизбежно оказывается грешный человек, то безгрешному человеку, совершенной святости, с «естественной необходимостью» принадлежит бессмертие. «Смерти было невозможно удержать Его», так говорили в проповеди о Воскресшем апостолы после сошествия Святого Духа. Одно из двух, или Евангельский Христос — миф, т.е. его или совсем не было, или же исторический Христос в действительности очень отличается от Христа Евангельского (оба мнения широко распространены в наше время), или же такой праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земле, не мог уже сделаться добычей тления, и признать противное значит вообще утверждать бессилие нравственного начала в мире, впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлением, а мечты о прогрессе, о долге — глупым ребячеством. «Если бы Христос не воскрес, если бы Кайафа оказался правым, а Ирод и Пилат — мудрыми, мир оказался
'.. Vorgeschichte — предыстория (нем.). Geschichte — история (нем.).
бы бессмыслицей, царством зла, обмана, смерти. Дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том, прекратилась ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же надежда оставалась в будущем» '. В воскресении Христа решался вопрос о смысле мира, жизни, истории, о правде мира. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется света и смысла, становится светоносным, и даже та теория эволюции и прогресса, которой теперь человечество отгораживается от религии, получает высший смысл и значение.
«Если Христос не воскрес, тщетна вера наша», тщетна история, тщетен прогресс, тщетна культура, — все тщета, тлен, бессмыслица. Христос воскрес!
ИЗ НЕИЗДАННОГО
ФИЛОСОФ
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ
От автора
Работа, предлагаемая вниманию читателя, написана около пяти лет тому назад (1920—1921 гг.) на юге России. Хотя по содержанию она является для меня некоторым подведением итогов в области философии, но в выполнении на ней лежит печать внешних условий (о которых можно было бы многое рассказать, если бы это было здесь уместно), и особенно отразилась недостаточность литературы. Тем не менее оставляю ее в первоначальном виде, с внешней лишь корректурой.
Внутренняя тема ее — общая и с более ранними моими работами (в частности, «Свет Невечерний»), — о природе отношений между философией и религией или о религиозно-интуитивных основах всякого философствования. Эта связь, которая для меня и ранее неизменно намечалась в общих очертаниях, здесь раскрывается более конкретно, и история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода.
Различаясь по материалу и форме, как относящаяся к другой исторической эпохе, настоящая работа в сущности посвящена тому же самому предмету, и примыкает к тому же роду, что и св. Иринея, B.C. Соловьев. Пасхальные письма.«Христос воскрес!». Собр. соч. VIII, 107, ср. (дасьмо его к Л. Н. Толстому, напечатанное в «Вопросах философии и психологии», 1905.
Этот большой труд остался по-русски неизданным, после того как пражское издательство «Пламя» не сочло возможным его напечатать «в связи с изменением плана». (Сноска издателей.)
еп. Лионского «Против Ересей», св. Афанасия Александрийского «Против Язычников» и под. Догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений — таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории и в свете которого, по слову Гегеля, die Weltgeschichte
ist Weltgericht'.
Прага. Март. 1925 год.
Глава первая
О природе мысли
Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность «отвлеченных начал», философской ереси (если под ересью, aiQT)oi^, разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность). Это избрание, — ересь, определяет мотив и характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цель диалектику мысли, в каковую сделал попытку — и притом не неосновательную— вместить всю историю философии Гегель.
Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все.
Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и развивать многообразие всего. Причину эту указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно — выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких hiatus'OB" или перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями.
Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума — ratio — и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть
* Die Weltgeschichte ist Weltgericht — мировая история это суд над миром (нем.). " Hiatus — здесь: зияние, провал (лат.).
абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира.
И прежде всего возникает вопрос: возможна ли вообще такая монистическая система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы и в правильность самой своей задачи?
На этот вопрос чаще всего отвечают в духе скептицизма, релятивизма, беспардонного остроумничанья a'la Пилат Понтийский: что есть истина? Но не говоря уже о том, что и скептицизм есть также своего рода абсолютная философия, на весьма многое притязающая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивости и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и свои стремления он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти доступа скептическое легкомыслие, и настоящий сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в истории. Обычно же с ним смешивается разных оттенков релятивизм, т. е. первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя более далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм).
Разум пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах. Пусть даже этих неудач не замечают сами творцы философских систем, себя источавшие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюбленными в свою систему, как Шопенгауер, и воображающие, что постигли саму Истину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту их слепоту и обличает иллюзии. Да и как устоять перед лицом множественности систем, в то же время утверждая абсолютную ценность своей собственной? Клеймить ли соперников как идиотов и мошенников, что делал, напр., Шопенгауер? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус и злой характер. Или же истолковать их как своих собственных предшественников, диалектически закономерных, но совершенно поглощающихся в абсолютной системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказывается историей собственной философии Гегеля, диалектически развертывающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над этим притязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица или недоношенность — таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями разума, подобно Хроносу, пожирающему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только ученый педантизм, находящий вкус в коллекционировании и превращающий историю философии в музей,
где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако если мы вспомним, что в этой кунст-камере собраны не раковины и побрякушки, но достижения высших напряжений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей своей неуместности и даже кощунственное™.
История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит в том, что человек страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет.
Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит, и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — «будете как боги», — но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит разум, но нельзя сказать, что все действительно разумно, как думал это Гегель. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действительное не только разумно, но и внеразумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно исповедует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. Поэтому в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мистического и метафизического опыта, от чего, впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созерцании, узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли, оно дается не мыслительным усилием, но цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом сознании, некое знание.
И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровение, загорается в разуме, но в состоянии ли разум освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не может этого не делать, это ясно
само собою, такова его природа, «архитектонический его идеал», выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бессилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к единству, т. е. системе, все ему открывающееся? Очевидно, что если мир, действительность есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник нового познания и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно. Единственный отсюда вывод — своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта.
Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней. В то же время философия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не возможен, потому что разум постигает связь всего со всем, приводя множественность к единству, и наоборот. Итак, разум не может сам из себя начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и относительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотчетен и самозаконен в своем пути и в своем деле.
Если тазум есть не первое, а второе, не изначальное и не самопорождающееся, не возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его соотносительна тому, в чем он рождается, что служит для него объектом его познания.
Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени, и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?
Иначе говоря, болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным, закрывая пламенным мечом херувима— антиномиями, доступ к древу райского познания. И, во всяком случае, сама мудрость требует от разума самопознания, однако не в Кантовском только смысле — разборки машины на отдельные части,
чтобы их перечистить и снова собрать, но в смысле постижения реальных границ разума, которые должны быть осознаны, хотя бы разум и упирался в антиномии.
Отсюда следует, что самое орювное суемление разума, — к логическому монизму, т. е. к логически свявному и непрерывному истолкованию мира из одного начала, оказывается неосуществимым, и абсолютная система философии невозможной. Это, конечно, не мешает тому, что если не возможна философия, то вполне возможно и необходимо философствование, и рефлектирующая, осмысливающая работа разума сохраняет отнюдь не меньшее значение, нежели в неверной и преувеличенной его самооценке.
Разум, стремясь к монизму, к логическому созданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси (в выше разъясненном смысле).
Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы, «мифы» в смысле гносеологическом*, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он осваивает и осмысливает. Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно сознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделивости отдельных философов-ересеологов, но в объективном смысле — незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума.
Есть три основных самоопределения мысли, образующих для нее исход и определяющих ее ориентацию. По этим трем рубежам разделяются все философские системы с их основными началами: 1) — Ипостась или личность
2) — Идея или идеальный образ, логос, смысл
3) — Субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все.
Я есмь Нечто (потенциально все) — эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном виде не только схему сущего, но потому и схему истории философии. Эту трехчленную формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность
моментов связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разных направлениях рассекает философствующая и в произвольности этого рассечения и избрания отдельных начал еретичествующая мысль, и способом этого рассечения определяется стиль философствования.
В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом типе суждения: я есмь А. Обобщая это в терминах логически-грамматических, подлежащее, сказуемое и связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение. Всякое подлежащее, «имя существительное» или заменяющее его слово, существует по образу и подобию местоимения первого лица, подлежащего (субъекта) по преимуществу: оно дробится и множится в бесчисленных зеркальных повторениях*. Местоимение первого лица, словесный мистический жест, имеет совершенно единственную в своем роде природу и является основой всякой вещи, как имени существительного. Каждое предложение можно привести к типу соединения Я с его сказуемым, даже можно сказать, что оно, имея истинным подлежащим Я, является, все целиком, сказуемым этого Я, ибо по отношению к Я все, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение Я, если не по форме, то по существу. Каждое суждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как Я, ипостась, и его природа, раскрывающая его содержание, его сказуемое, оно не приводится в связь с подлежащим связкою бытия. В форме суждения тайна и природа мысли, ключ к уразумению философских построений. Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в «сказуемом», и этот образ познает как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки.
Но именно потому на предложении, или суждении как всеобщей и само собою подразумевающейся форме мысли, менее всего останавливалась философия, и только по-своему, в ограниченной постановке вопроса, останавливались логика и грамматика. Не заметила суждения-предложения и его универсального значения и критика Канта.
В предложении заключена сущность и образ бытия, предложение несет в себе его тайну, ибо в нем сокрыт образ троичности. По свидетельству предложения, сущностное отношение противится всякому
* Основные положения о слове, сюда относящиеся, развиты мною в «Философии Имени» (ИМКА-Пресс, Париж. 1953).
монизму, философии тожества, которое стремится растворить все три его члена, сведя их к одному: либо к подлежащему, либо к сказуемому, либо к связке. Таким стремлением руководится всякая философская система, поскольку она есть философия тожества. Либо подлежащее, либо связку, либо сказуемое объявляет она единственным началом, и из него все выводит или к нему" все приводит. Такая «дедукция» либо подлежащего из сказуемого, либо наоборот, либо того и другого из связки фактически и представляет собой главную задачу, а вместе и неразрешимую трудность для философствующей мысли, которая стремится к монизму, к сведению всего во что бы то ни стало к первоединству. Изначальное и исходное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой философской системы и ее трагедия. Это единство есть не только постулат, но и исходная аксиома для мысли, и эта аксиома лежит в основе всей истории философии.
Между тем эта аксиома неверна, а потому и все усилия философии тщетны, и не могут не представлять собою ряда трагических неудач, притом типического характера: солнечный жар неизбежно растопляет склеенные воском крылья Икара, в каком бы направлении он ни летел. Ибо, как свидетельствует форма предложения-суждения, отражающая на себе само строение сущего, основа сущего не единична, но тройственна во единстве, триедина, и ложный монизм, притязание философии тожества, есть заблуждение, ярютоУфеибоЕ; философии.
Субстанция едина и тройственна. И этой сопряженности единства и множества ее моментов ничто не может преодолеть, а потому и не должно к тому стремиться. Ипостась, лицо, я существует, имея свою природу, т. е. постоянно сказуемое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение, которое он и осуществляет как свое собственное бытие (в разных его оттенках или модальностях).
«Субстанция» существует не только «по себе», как подлежащее, но и «для себя», как сказуемое, и притом «по себе и для себя», в связке, как бытие. И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции.
Ипостасное Я неопределимо по самому своему существу. Будучи Я, ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может быть выражена в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Перед лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой мистический жест, который уже вторичным, рефлективным актом — не именуется, но «вместо имени» обозначается «местоимением», я.
Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический нуль, напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли. Ошибочно думать, что мысль стоит на своих ногах, держится на себе самой: она возникает и существует в том, что не есть мысль, но вместе с тем не является чуждым, иноприродным мысли, в чем рождается мысль и что она непрерывно собой обвивает.
Если где уместно и применимо Кантовское различение ноуменов и феноменов, то именно здесь, при характеристике взаимных отношений ипостаси и ее природы, субъекта и объекта, подлежащего и сказуемого, ибо я, ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки остается трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к ней.
Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с имманентным, имманентируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть психологическое я, психологическая субъективность, которая является уже определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и ипостась ни в каком смысле не является психологизмом.
Ипостась не есть даже и то гносеологическое я, которое знает Кант как единство трансцендентальной апперцепции. И это есть лишь оболочка я, его «трансцендентальное» сказуемое, и ошибочно думать, чтобы неизмеримая глубина ипостасного духа сводилась к этой световой точке, к факелу познающего сознания. Об этом свидетельствует уже одно то, Кантом за всеми его критиками просмотренное обстоятельство, что я ипостасное, ноуменальное, есть неразложимое единство, осуществляющееся не только в познании, но и воле, чувстве, действии, во всей жизни. Оно связует собой «чистый», «практический» и эстетизирующий (оценивающий) разум.
Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем, синоним), и его сила жизни неисчерпаема ни в каком определении. Он являет себя во времени, но сам не только превыше времени, но и самой временности. Для ипостаси не существует возникновения и гибели, начала или конца. Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна также и в том же смысле, как вечен Бог, который сам вдунул, из Себя, Дух Свой в человека при его создании.
Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное Я есть субъект, Подлежащее всяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное и в ширину и в глубину.
Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве начала основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь
принципиально трансцендентным для мысли, не содержится ли здесь недоразумения, ошибки, нелепости? Как мыслить немыслимое? Как высказать неизреченное? Разве словесно-мистический жест местоимения есть слово? Или разве Я есть понятие, когда оно своей единственностью и единичностью уничтожает всякое понятие, т. е. общее, идею? Вообще не встречаемся ли здесь с таким строгим критическим veto*, которого может не устрашиться разве только полная философская наивность?
Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения. Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет в себе самопорождающую силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое себя: мышление, само себя мыслящее, зараз и подлежащее и сказуемое.
В действительности же мысль рождается в субъекте, ее имеет ипостась и в ней постоянно себя раскрывает. Только то является запредельно мысли и, как вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е. вовсе не существует, что вполне и всецело трансцендентно. Но такая трансцендентность есть не более как математический предел, никогда не реализуемый мыслью, и Ding ansich, вещь в себе, есть все-таки Tovcoufievov, мыслимость. То, что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то, что — не-мысль и в этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и родственно, доступно, раскрывается в ней.
Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное имманентности, и в этом значении можно считать трансцендентным тот предмет мысли, которым и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно мысли не то, что немыслимо, как противоречащее ей, ее разрывающее и уничтожающее (да это и не существует для мысли, есть для нее «тьма кромешная», чистый нуль), но то, что есть не-мысль, точнее, не только мысль, и, однако, реализуется мыслью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообще проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять область категориального синтеза и видеть в вещах категории мысли, но этот основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место.
Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том, каким образом трансцендентное мыслится, и то, что не-мысль входит в мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в области, доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не-мысль.
Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три
момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, — сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознанние и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипостась — мыслительный образ, бытие (природа) — таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая субстанциальная природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и вплотную соприкасается с логическим.
Поэтому сущее есть prius*, стоит прежде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с ее собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не находила. Это потому, что (если не считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного единства— простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет собою задание для философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде '^2.
Основным «законом», самоопределением и самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма — закон противоречия), гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний. И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим к его истокам. Он нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант установил совершенно произвольное и неверное различие между суждениями аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для его системы. В действительности (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в Науке Логики) — все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы
* Prius — сначала, раньше (лат.).
самое большое привести к тожесловию: Я — Я Я — Я... — Я и т. д., бесплодное самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе, сказуемое, в предложении Я — Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я, которое является субъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего, оно является уже не-Я).
Подлежащее и сказуемое представляет собою — ив этом все дело — отнюдь не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не-Я, Я — не-Я, Я открывается в не-Я и через не-Я, которое через то становится Я. Предложение содержит всегда синтез Я и не-Я. Каким образом подлежащее может определиться через сказуемое, Я в не-Я? На это не может быть логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого вообще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в своем рождении, в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление, но лишь как саморождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще нет места логической связи, где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитивизм, который совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится всякое суждение типа Л есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмьА? Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они, конечно, различны, но по строению тожественны. Гносеологически (и антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А. Из Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем можно сказать, что всякое суждение предметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя самостоятельное подлежащее («этот стол черен») и дает ему подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоисток мысли, во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле: Я есмь нечто, Я — не Я (как это с исключительной проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась
самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить свое собственное откровение, которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не-Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии «вспомогательный глагол»). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие, лишение слов их определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего, животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu* триединство субъекта и связи между ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно. Не существует ипостаси без природы, представляющей собою основу объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его сказуемого — природы. Сущее полагает существование, бытие есть актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия. Нераздельность этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.
Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта связка соединяет в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере, что каждый приводит другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы res nullius", не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою, что бытие, или связка, необходимо
„ In actu — в действии (лат.). Res nullius — ничья вещь (лат.).
имеет связуемые члены, подлежащее и сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.
Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник д&с» углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие.
Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение в предложении. Это триединство следует строго отличать от (мнимо) диалектической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития понятия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.
Правда, и в нем есть последование, порядок, связь моментов, вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, еТбоЕ;, — второе; связка, бытие, (puoiS. — третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, чтобы третье в силу этого было синтезом первого и второго, или первое являлось тезисом к антитезису второму. Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой онтологические отношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить субстанциальное триединство в диалектическое означало бы его логически преодолеть и тем дать победу логическому монизму, т. е. абсолютной философии, имеющей единый центр, системе. Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального триединства, которое лежит в основе всякой мысли, составляет ее исход. Это триединство логически для мысли даже неприемлемо, потому что она ищет одного начала, и может строить только из одного. Изойти из трех начал она не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за древним Парменидом, исповедует: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит, — без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем. Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и не будет».
Сверх- или вне-логический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно сказать, что предмет мысли, — субстанция, сущее, — не имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами Парменида, но ей трансцендентен, представляет
в отношении к мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах.
Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать сущее и философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает, что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения — откровения Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и составляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и меланхолических тонах, — душу всей новой философии от Декарта, и предельное и классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и последовательно ставил философию выше религии, при одновременном признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку стоит выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всем, есть необходимо и богословствование.
Если бы человек мог порождать мир логически, т. е. сплошь постигать его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался бы с Богом, творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим высшей ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не самосознание имманентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы, потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе. Раздирающие разум антиномии — они
же его строят и определяют.
«Критический антиномизм» в метафизике и гносеологии становится, таким образом, на место догматического рационализма. Последний
представляет собой самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот же Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления. И в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая ересеология.
Богослов
ЦЕНТРАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СОФИОЛОГИИ
Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека. Другими словами, софиология является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека. В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями — с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т. е. в Богочеловечестве.
В христианском мироощущении имеется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, какой он есть, и фактически обоготворяющий его, хотя это есть и «секуляризация». Первое воззрение мы находим в различных и часто неожиданных сочетаниях большею частью там, где напряженное религиозное чувство и (непосредственное) ощущение Бога ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращенности к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет мир в удаленности его от Бога собственной судьбе. Мы встречаем этот акосмизм или даже антикосмизм в истории Церкви, с одной стороны, на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, с другой стороны, мы наблюдаем его (в среде) правоверного протестантизма, который также утверждал, что Бог абсолютно трансцендентен миру и этим обезбоживает мир. Второе же воззрение — обмирщающее жизнь — утверждается при общем параличе новейшего Христианства, которое утеряло силу руководства жизнью и само ей подчиняется. Если
Взято из журнала «Kyrios», 2, 1936. Перевод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым.
спасение принимается как бегство из мира, сопровождаемое с другой стороны рабством этому миру, то и мир все больше и больше отвращается от такого Христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. Современное безбожие, являющееся в действительности обожествлением природы и человека, есть поэтому особый вид язычества.
Оно отнюдь не является арелигиозным, как оно само себя определяет, но лишь отрицанием Христианства. А Христианство оказывается бессильным преодолеть в современной жизни это отделение религии от мира, ибо отделение это имеет место не вне его, но в нем самом. Попытки соединить Христианство с жизнью посредством подчинения последней могущественной церковной организации (как это имеет место в Романизме) ведут к внешнему лишь соединению разнокачественных потенций, которые не могут сохранить своего единства, ибо каждое из них в своем стремлении к тоталитарности взаимно исключает другое. В этом трагическом бессилии пребывает и (современное) социальное Христианство, поскольку оно является только неким приспособлением, своеобразным оппортунизмом без осознания своей догматической основы. Оно хочет быть «практическим Христианством», Никеей морали (этики). Однако этот прикладной характер свидетельствует гораздо больше о полном отсутствии догматической Никеи, о каких-то сделках с жизнью, о соглашательстве и компромиссах, чем о творческом водительстве и вдохновении. Христианство (увы) только следует за жизнью и даже отстает от нее, но не руководит ею. Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма? Социальное экуменическое Движение, совершенно заполненное своими практическими задачами, до сих пор еще не осознало своей богословской проблематики; таковая же заключается в оправдании мира в Боге — в противовес тому (отделению) мира (от) Бога, которое фактически проповедуется и исповедуется в разных типах христианского мышления — как в Православии, так и в Протестантизме.
Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? Или же она является только трамплином, от которого должен оттолкнуться тот, кто хочет «спастися», — для того чтобы уйти от мира? Является ли Вознесение Господа последним и, так сказать, обобщающим актом нашего спасения, или же за ним последует новое пришествие Христово — Парусия, которая явится не только судом, но и началом нового вечного присутствия Христа на земле? Ответ на этот вопрос давно уже дан в христианской вере, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства — о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле — в мире и в человеке. Христос сказал о Себе:
«дадеся ми всякая власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18). Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира. Это то догматическое исповедание, которое во всей своей силе и славе должно быть провозглашено Христовой Церковью.
Догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая есть не что иное, как догматическое раскрытие всей его силы. Современность не в силах дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании, но можно сказать, что сейчас нет ни одной догматической проблемы, которая не нуждалась бы в подобной ревизии. В центре внимания остается, как и раньше, основной христианский догмат Боговоплощения «Слово плоть бысть». Мы твердо держимся того догматического истолкования, которое нам завещал Халкидон. Корни этого догмата достигают до глубины неба и земли, до сокровенных тайн Св. Троицы и тварной природы человека. «Инкарнационизм» является теперь основой догматического мышления, как в Англиканстве, так и в Протестантизме, не говоря уже о древнейших восточно-православной и римо-католической Церквах. Но сознают ли при этом, что этот догмат уже включает известные предпосылки? Ибо он необходимо предполагает учение о Боге, о человеке и об изначальном Богочеловечестве. Эти именно предпосылки и развиваются учением о Премудрости Божией — софиологией. В еще большей степени относится это к другому догмату, признанному Церковью, но еще менее понятному и развитому, — догмату о Пятидесятнице, т. е. излиянии Св. Духа на мир и пребывании в нем, и его связи с догматом Боговоплощения, эта связь, так же как истина о силе Пятидесятницы, пребывающей в едином человечестве, также развивается в софиологической доктрине. Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических Движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. Речь здесь идет не о внешних признаках церковного строя, литургики и т. п., но о том, что такое Церковь в себе и что значит «соединение Церквей», тогда как Церковь по природе своей едина и единственна. Является ли с этой точки зрения единая Церковь как откровение Богочеловечества и Премудрости Божией— Софии — дело соглашения или реальность. До тех пор, пока церковное сознание не достигнет глубины самосознания, все экуменические «соглашения» останутся бесплодными. Ибо отдельные церкви всегда будут наталкиваться на разделяющие их стены, в трагическом сознании как своего бессилия, беспомощности, так и объективной невозможности подлинного соединения. Ибо для достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию.
Мы не будем перечислять здесь многочисленные богословские проблемы, которые в учении о Премудрости Божией получают новое
освещение. Отметим только одно: никогда еще вопросы о судьбе человека в истории, о творчестве человека и его ответственности перед его собственным Богочеловечеством — не стояли перед христианским сознанием с такой остротой, как теперь. История раскрывается для нас как апокалипсис, апокалипсис как эсхатология, конец как свершение, второе пришествие Христово в Парусии как Его ожидание и Его встреча Церковью: «И Дух и Невеста говорят: прииди, Ей гряди, Господи Иисусе» (Апок. 22 17, 20).
Чем является проклятие обмирщения и бледная немочь манихейского бегства от мира? Суть ли они симптомы бессилия исторического Христианства, его неудачи, или же это уходящая тьма утренней зари, предвещающей свет нового дня? И что такое мир? Исполняющееся Богочеловечество, открывающаяся Премудрость Божия, «Жена, облеченная в солнце» (Апок. 12), только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть пустыня, «пустой дом», оставленный господами. В мире борются две силы: космизм и антикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмизма. Исторически обмирщение вошло в европейский мир с Возрождением и Реформацией, которые являются двумя параллельными потоками единого течения — Антикосмического космизма — как бы парадоксально такое определение ни звучало. Утверждение мира в гуманизме, приписывающем ему право самостоятельного существования, есть реакция против отрицания мира в Христианстве. Здесь мы встречаем диалектику непреодолимых противоречий, которые и губят современную культуру. Но эта непреодолимая диалектика совсем не является последним словом мудрости. В отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему. Нам необходимо преодолеть различные силы Гуманизма, Ренессанса и акосмизм Реформации, но преодоление это должно явиться не диалектическим — абстрактным и теоретическим, но положительным, вытекающим из любви к миру в Боге. Но это может быть достигнуто только некоторой метаноией, изменением всего мироощущения, которое может осуществиться через софийное восприятие мира как Премудрости Божией. Только это может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества, для преодоления механизации жизни и человека. В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София—Премудрость Божия осеняет эту грешную и все
же освященную землю. И пророческим символом этого осенения является древняя Айа-София в Византии, в куполе которой само Небо снисходит к земле.
МАРИОЛОГИЯ В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ
(7-я глава «Богословия Иоанна Богослова»")
В отношении к Божией Матери в четвертом Евангелии особенно ярко проявляются основные черты его изложения: при отсутствии повторений того, что сказано у других евангелистов, нарочитость именно им сообщаемого. Оно носит характер интимности, проистекающей из особой связи между возлюбленным учеником и Богоматерью и символической его многозначностью, при совершенно исключительной краткости, а потому и еще большей вескости повествования. Собственно говоря, весь мариологический материал четвертого Евангелия исчерпывается двумя повествованиями: о чуде в Кане Галилейской и о стоянии Богоматери у креста. (К этому прибавляется еще упоминание, в своем роде, впрочем, также единственное, о присутствии ее среди учеников в сопровождении Христа в Капернауме: 11,12.) Но этот краткий материал имеет совершенно исключительную мариологическую и экклезиологическую значимость.
Чудо в Кане есть^ первое из чудесных знамений Христа, «Начало знамений» (oq%t|v t(ov отщекоу), и мы должны понять его именно в этом качестве, не только как первого, но и как начала, имеющего тем самым черты общезначимости для всех. В нем Христос являет Себя миру: «Показал Славу Свою» ('e<poveQ(0(Tev TT]v6o|av), чего не сказано ни об одном из других знамений, кроме последнего — воскресения Лазаря. «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (XI, 4). Но и здесь говорится не о явлении Славы, но лишь о прославлении, что есть, конечно, не одно и то же.
Экзегеты останавливаются и над физической стороной этого чуда, которое, однако, имеет прежде всего символическое значение.
Оно имеется у одного лишь четвертого евангелиста, у других же вообще отсутствует самый мотив брака (если не считать притчи о двенадцати девах). Здесь же, без особого пояснения, особо подчеркивается присутствие Матери Иисуса; «Был брак... была Матерь Иисусова там» (11,1). И даже приглашение Христа и Его учеников приурочивается к этому ее присутствию: «Был также зван Иисус и ученики Его на брак». И вообще она является руководящей в событии: она обращается сначала к сыну, а потом к служителям, которые исполняют ее волю, так же, как и сам Иисус. Обращает здесь внимание
Богословие Иоанна Богослова, один из последних курсов о. Сергия Булгакова, до сих пор остался неизданным. (Примеч. издателей.)
прежде всего обращение к ней Сына: «Жено!» Оно же повторяется и на кресте и, таким образом, есть единственное ее именование в Его обращениях к ней в четвертом Евангелии.
Одно это слово уже переносит мысль от внешнего события — скромной и даже бедной свадьбы в обстановке сельского быта — к внутреннему свершению, здесь происходящему. Это обращение, как бы обезличивающее отношения Сына к Матери, на самом деле возводит их к высшему значению и обобщает предельно, получает мариологический и софиологический смысл. Человечество из рук Творца происходит в двояком образе, как мужское и женское начало, муж и жена. Такова полнота его, имеющая для себя основание в диаде Сына и Духа Святого. Христос Богочеловек есть мужеское начало, однако Он есть рожденный от семени Жены — согласно пророчеству Божию в раю. Она есть та Жена, о которой сказано древнему змию, что семя Жены сотрет главу змия. Жена эта есть Богоматерь. Она же есть и та Жена, которая своим присутствием освятила брак в Кане Галилейской. Эта Жена есть Церковь Христова, которая празднует духовный брак свой со Христом-Женихом (согласно именованию Его в устах Предтечи Ион. III, 29). Этому же соответствует и язык Апокалипсиса о браке Агнца — брачной Его вечере (Откр. XIX, 9) и Его Невесте: (XXI, 9). Таким образом, все событие получает значение образа Церкви, ее знамения.
Это же значение раскрывается в том же самом смысле и с другой стороны: именно евхаристической, ибо превращение воды в больших водоносах в вино, притом лучшее, нежели ранее (то есть в Ветхом Завете) подаваемое, есть евхаристическое преложение. В евхаристическом богословии, особенно католическом, а под влиянием его и в православном, внимание экзегетов останавливается именно на физическом превращении «субстанции» без изменения «акциденции», «под видом».
На этом же останавливают внимание и толковники чуда в Кане. Но как в евхаристии надо видеть не физическое превращение, но метафизическое преложение, так и в Кане имело место именно преложение, как образ грядущей евхаристии.
Именно этот экклезиологический характер первого чуда, во всеобщности его значения, делает его началом знамений, в котором Иисус явил Славу Свою. Слава относится к полноте свершения, которое сопровождается Его Богочеловеческим откровением софийности всего творения в Его человечестве.
Исходя из этого общего понимания следует толковать и отдельные его черты. Прежде всего первый ответ Христов, который кажется сначала как будто отказом: «Еще не пришел час Мой». Но мы знаем, что значит «час Мой» на языке евангелиста Иоанна; оно относится к наступлению страстей, в которых совершается и евхаристическое жертвоприношение. Час их тогда еще не пришел в свершении, однако уже приблизился в предначатии, как «начало знамений». И в этом
смысле подтверждает его понимание и Богоматерь, которая как будто вопреки прямому смыслу ответа, именно содержащемуся в нем отказу, призывает служителей делать то, что Он скажет, а эти веления относятся к брачному свершению евхаристической трапезы. Архитриклин же зовет жениха для свидетельства свершившегося преложения. Конкретные образы брачного пира здесь сливаются и опрозрачниваются относительно мистического содержания происходящего. Особого внимания здесь заслуживает прямое участие в евхаристии Богоматери, как это и соответствует церковному ее свершению.
В образе брачного пира мы имеем также и образ Церкви во всем ее составе: Богоматерь, апостолы, брачные гости, архитриклин, сами брачующиеся, слуги и приглашенные, собравшиеся вокруг Христа, который совершает таинственное преложение воды в вино. Богоматерь является предстательницей за людей и посредствующей перед Христом.
В связи с этим можно понять и особо выделенное присутствие ее на браке, как предусловие и самого боговоплощения: «И Матерь Иисуса была там» (11,1), как будто даже не «званная», как Иисус и ученики Его, но уже в нем участвующая изначала. Здесь подразумевается и Благовещение, и бессеменное зачатие, и Рождество Христово от Девы и все ее служение Ему и Церкви. При отсутствии повествования о рождестве и детстве Христа ее первое появление в четвертом Евангелии связано с этой символикой Церкви.
РОССИЯ, ЭМИГРАЦИЯ, ПРАВОСЛАВИЕ
Доклад в июле 1925 г.
Все вещи в мире можно и должно видеть на своем месте, где они предстоят нам в своем истинном значении и соотношениях; только тогда они прекрасны и красивы: безобразные развалины — когда они освещены заходящим солнцем или осеребрены луной — и кажутся прекрасными и являют собой не мираж, не иллюзию, но подлинную истину о заключающейся в них красоте. Каждая точка есть для всего мироздания, ибо Бог ни одну точку мира не уничтожил, но почтил каждую из них печатью вселенскости. И себя мы также должны увидеть в истине о себе, на своем месте — единственном, неповторимом и вечном: ибо каждому из нас Бог дал это место в мире. Поэтому прочь, малодушие и сомнения: что мы делаем ничтожное дело, что мы бессильны, что где-то другие люди живут по-настоящему. Эти мысли кощунственны и богохульны, ибо всем нам Бог дал жизнь, на всех нас Он возложил обязанности, перед каждым из нас открыл великие возможности. И ничем мы не меньше, кроме веры только,
тех первохристианских общин, о которых мы знаем как о золотом веке Христианства. Перечтите эти интимные тексты Посланий: «Приветствуют вас церковь в Вавилоне и Марк, сын мой», «приветствуют вас Тимофей и Луций, Иасон и Сосипатр», «приветствуют вас все братия, и дети сестры твоей избранной», «приветствуйте друг друга лобзанием святым»... Разве не имеем мы также семьи о Господе? Разве не приветствуют нас наши братья? Разве не целуют нас домашние церкви наши — и Пражская и Парижская? Ведь и в первые века Христианства это были маленькие общинки, составленные из маленьких, а часто иногда ничтожных людей. Но их мы видим в истине — и потому они значительны для нас. И так же должны мы увидеть в истине и себя — для того, чтобы жить в ней, для того, чтобы сохранить себя, утвердить, укрепить и пребывать в истине и силе.
Перед нами ставят вопрос: что нам делать? Это старый вопрос русской интеллигенции. Его ставил еще Чернышевский, но самая постановка была у него неправильной; ибо он разумел при этом — что делать мне лично, чтобы спасти мир? Другими словами — я считался уже спасенным; мир спасают спасенные, которые только ищут для этого внешних средств. А средствами этими представлялись политические партии, из которых каждая предлагала свои лекарства для спасения больного... И если мы здесь сейчас снова повторяем вопрос: «что делать», то смысл его должен быть совершенно иным. Но вопрос этот причиняет боль. Ибо ответить на него конкретно: что делать в Страсбурге, Монтаржи, Марселе — я не могу. Не могу, потому что не знаю, но и не хочу знать, что делать всем, ибо каждый должен сам творчески найти свой путь, творчески создать и понести свою задачу. Это и есть подвижничество, которое так отличается от того внешнего героизма, который проповедовался русским интеллигентским сознанием". Ибо поле наше —наше внутреннее я; работа наша — в создании самих себя, а через себя и других и весь мир. Ждать в выполнении этой задачи какого-либо Окончательного успеха — немыслимо; на этом пути нет конечных достижений; а в отношении окончательного оцерковления себя и жизни — мы можем переживать только радостную безнадежность: радостную, потому что путь вперед открывается здесь только тем, кто не стоит на месте, но постоянно стремится дальше... Странно и даже совестно говорить об этой задаче, которая одинаково стоит перед каждым из нас: созидания самого себя. У каждого из нас для этого имеется целый мир — его собственная душа, которая отдана ему в его бесконтрольную свободу и которая для Бога дороже целой вселенной. Тот, перед кем открываются религиозные глубины бытия, хорошо знает, что тут нас встречают целые миры, через которые необходимо пройти. Но слова: «работать над собой» звучат прописно. И, однако, это единственный ответ, который можно дать на вопрос: «что делать». На этом
См. об этом статью о. С. Булгакова «Героизм и подвижничество» в сб. «Вехи», перепечатанную в «Двух градах» (М.: Путь, 1912). (Примеч. издателей.)
пути нет и не может быть неодолимых препятствий; жить в Боге, нудить Царствие Божие может всякий и во всех условиях — и у станков и в каменоломнях. Древние историки Плиний и Страбон рассказывают нам о тех ужасных условиях, в которых работали христиане—рабы первых веков. Они жили хуже, чем вы — в Мотаржи, в Страсбурге, в Ницце, и, однако, жили радостно, ибо каждый из них сознавал: «я не один, но Отец со мной». Поэтому мы должны напомнить себе эту пропись и осуществлять ее. В душе каждого из нас есть своя сокровенная келья, в которой он должен молиться и работать над собой. Каждый христианин в этом смысле инок, ибо, удаляясь в эту свою келью, он видит в ней жизнь иную, нежели мир. И это иночество объединяет нас в некий общий монастырь, членами которого являются наши домашние местные церкви: Парижская, Ниццкая, Страсбургская, — и затем наша общая — во Франции и в Европе... Вы сами знаете, как трогательно, как значительно строительство этих местных церквей, даже в тех формах, в которых мы можем это делать. Наши более благополучные предки строили ка- ty менные храмы, наши богатей вешали тысячепудовые колокола. И ; оборачиваясь назад — в сердце растет святая тревога: так мало, fe мизерно и бедно кажется все то, что делаем мы. Но это неверно; ибо \ и? даже стороннее объективное наблюдение открывает в нашей работе Чдве стороны: ее внешнюю мизерность и ее внутреннюю значитель- в|\ ность: о последней свидетельствует то, что, оборачиваясь к истории, мы находим себя, свой идеал и прототип не в старой русской церкви, ' не в миродержавном католичестве, а в первохристианстве и только в первохристианстве. Нам дано строить нашу домашнюю церковь, и за этот великий дар и великую заботу — из сердца может рваться только благодарение, которое есть радость и молитва. S
Поэтому нечего смущаться небольшими масштабами нашей ра- ж боты. Срастание наших домашних братств уже рождает в нас мощь ^Цк христианского мироощущения; но и до этого — надо помнить, что if каждая точка мироздания есть центр вселенной; что все есть во всем. ^ И что поэтому иноки, люди, уходящие в себя и инакие миру, в себе !| находят весь мир, ибо в их сердце звенит вся вселенная. Однако этот А труд не отрицает и внешнего делания, не отрицает всей значитель- ^ ной работы национальной и государственной. И не потому, что мы S были духовно растрепанной Марфой, которая хочет все составить и ^ соединить внешним «и», но потому, что в подлинном Христианстве Ц вообще нет отъединения и отрыва от тех покровов, которые связы- £ вают нас на земле, — и среди них первым долгом от нашей земной •Ц родины. Однако и сейчас многие продолжают бесплодное интелли- Ц гентское дело спасти Россию внешними мерами, забывая, что есть <Ц только один способ спасать ее — в себе и через себя. Но ведь наши домашние церкви еще до своего сращения здесь на земле — связаны в единую Церковь, русское Православие, которая в свою очередь есть часть Православия вселенского. Поэтому единственно правиль
ная верность своей родине — это жизнь в церкви. Здесь возникает опасный и тонкий соблазн наших дней: соблазн подмены религии национализмом, затемняющим чистоту церковного сознания. Это — старая ошибка, высказанная уже давно в формуле: самодержавие, православие и народность. Ибо как можно соединить небо с землей, как можно сравнивать и ставить на одну доску Православие и народность? — Православная вселенская Церковь не дана в монопольное пользование ни одному народу, даже русскому. Но это не значит, что следует тушить в себе тот живой родник любви к родине, который бьет в церковных людях. Надо только помнить, что Церковь больше и первое родины, и что сама родина дорога, близка и свята для нас— поскольку она церковна. Трагедия эмиграции заключается в том, что она забывает Россию. А ложное и горделивое сознание эмигрантов, что они суть единственные носители света, призванные в будущем просветить и Россию, и что, следовательно, — там за рубежом — страна неверных, — глубоко фальшиво, нецерковно и неправославно. Это сознание надо аскетически преодолеть во имя той подлинной любви к родине, которая утверждает, что и здесь, на чужбине, — мы в России, что Россия в нас, что Россия есть только скиния, в которой живет святая Православная Церковь, живет иногда под знаком раба, но иногда и победно.
Я вспоминаю одного из самых верных и прекрасных патриотов — покойного Павла Ивановича Новгородцева. Я работал с ним при его жизни и был у его смертного одра: и ни разу я не слышал от него ни одного слова, ни одной жалобы на то, что он умирает вне России; потому что он чувствовал себя в России, потому что он хотел жить в ней и с ней и духовно все время ориентировался на Россию, конечно, не на Россию опричников и скоморохов, но на Россию Св. Патриарха Тихона и всех зримых и незримых мучеников. Его образ да послужит нам примером истинной любви и подлинного служения Церкви и родине!
К внешнему деланию не должно быть равнодушия и небрежения, ибо Сам Господь устроил так, что дух наш живет воплощением в теле. И апостол Павел производил денежные сборы по Церквам. Конечно, можно спорить и рассуждать о том, как и чем производить эти сборы; но сборы самих Церквей в Церквах нужны — уже для того, чтобы и во внешнем делании мы оставались церковными и не овнешнивались до политических партий. Ибо необходимо настолько укрепить себя в духе, чтобы при появлении какого-либо манящего призрака у нас не закружилась голова, и мы сумели бы сохранить свою христианскую настроенность. А это возможно только при всесторонней работе над собой, в которой противополагать реальное духовному нечестиво и неверно. Сейчас мы несем на себе ярмо «в рассеянии сущих»; но в нашей духовной жизни это тоже имеет свой смысл и свое значение: лет двадцать тому назад мы, вероятно,
осматривали бы этот замок-музей, в котором каждый уголок несет на себе печать прекрасной культуры старой Франции, с восхищением, может быть, с самооплеванием — и во всяком случае с чувством плененности и связанности этим материальным и духовным богатством. Ведь это все элементы, из которых слагалось наше западничество. Но противоположное ему настроение тоже не было бы преодолением проблемы; ибо мысль о том, что все, что чуждо нам, опасно, соблазнительно и враждебно, говорит о том же рабстве, только взятом с другой стороны. Но теперь мы его действительно преодолели; ибо мы посмотрели на всю эту красоту с добрым чувством и спокойно вернулись к своим очередным делам. Мы встретились с Европой на равной почве, ибо мы уже не смущаемся перед нею, чувствуя свое достоинство, — и это чувство приобретено нами за последние годы. Оба наши направления — западничество и славянофильство — рождались из ложного и не-должного пафоса расстояния между православной Россией и Европой. Но теперь мы знаем, что есть почва, на которой мы можем встретиться, как равные — как разные ветви одного и того же христианского дерева. И здесь, за границей, мы обрели такую свободу и вместе с тем такие связи, которые нам трудно сейчас даже понять и оценить. Но то же самое происходит и в России. Ибо в нашем сознании сейчас звучат струны не только русского, но и общеевропейского христианского сердца. Правда, почва эта трудна, путь по ней полон препятствий, но мы не можем и не смеем забыть, что эта земля в течение целого тясячелетия жила и дышала общей церковью и что это единство как-то чувствуется и сознается нами теперь в нашей братской любви с христианами Запада. Православие же мы можем мыслить только как вселенское: и подвиг его обращен первым долгом на себя самого, затем на родину и, наконец, — на всех людей, среди которых мы живем, на весь мир. Здесь вскрывается внутренняя связь между тем убожеством, какое мы собою являем, и тем величием, к которому мы грядем. Ибо высшая предельная цель наша есть задача вселенского оцерковления. Но это совсем не внешнее миссионерство, не навязывание своего вероисповедания другим; ибо нет другой воли к распространению Православия, кроме радостного приглашения духовно с нами жить, с нами молиться и дышать с нами одним воздухом. Православие привлекает к себе своей внутренней красотой, которая светится во всех, кто стремится быть ему причастным. Поэтому и нашим слабым силам могут быть вверены вселенские задачи. Но для этого необходимо не самопревозносение тех сил, которых у нас нет, но подлинное христианское подвижничество, находящее себе место в целой жизни труда и молитвы.
На том же съезде о. Сергий Булгаков выступил по поводу докладов А. Ельчанинова, А. Карташева и своего собственного. Приводим эти три выступления полностью.
В других условиях говорить о характере русского благочестия было нецеломудренно и даже вредно. Раньше, когда мы жили окруженные православным бытом, —всякое восхваление его имело неприятный привкус самодовольства и самолюбования.
«Не надо мерить себя», — учит нас святоотеческая мудрость, и опыт подтверждает это: в самом интимном и глубоком подсматривать себя нельзя, ибо это уже стилизация. Можно говорить о том, чем мы живем, но никогда нельзя в этом направлении высказываться до конца. К тому же в вопросе о благочестии компетентными являются все, ибо каждый может здесь иметь свое мнение. Но можно и здесь найти одну внутреннюю точку, с которой все представляется связанным, цельным и единым. Правда, это не легко, ибо все внутренние точки трудно находимы, особенно при неизмеримом богатстве и разнообразии феноменологии благочестия. Какова же эта точка для Русского Православия? Христианство бесконечно многообразно, и воспринимать его можно, исходя из разных точек зрения. Так возможно богословски-умственное его восприятие, получившее осуществление в Византии, возможно волевое, практическое и деятельное восприятие его — данное нам в Римско-католической церкви, ищущей по преимуществу действия; возможно умственно-этическипрактическое понимание Христианства — в протестантизме, стремящемся разрешать посредством христианской морали отдельные жизненные задачи. Чем же является с этой точки зрения русское Православие? В чем его предельный вопрос? Ответ на это может быть, конечно, дан только личный; бесспорности здесь быть не может; это личное восприятие лично-космической религии.
Православие есть первым долгом любовь к красоте, Христианство, понятое как умная красота и духовное художество и все направленное к его взысканию. Любовь к этой красоте требует, чтобы вся жизнь была пронизана этой красотою — и это составляет суть Православия. Поставить умную красоту в центре жизни — это задача исчерпывающая, абсолютная, по сравнению с которой все остальные программы кажутся упрощенными, несмотря на всю их трудность; ибо трудность эта касается их исполнения, а не задания. Но неимоверно трудно и, более того — невозможно без помощи благодати освободить себя от морали, от дисциплины ума и воли для того, чтобы всецело отдать себя умной красоте. А между тем, это и есть Православие. Оно первым долгом выражается в богослужении, которое нужно понимать как служение умной красоте, как переживание небесной красоты, как теургически пресуществленную жизнь. И отсюда стремление видеть освященным все, до государства включительно, которое должно быть не «кесаревым», а «царским-миропомазанным». Энергией благочестия является аскетизм, но и он носит на себе тот же отпечаток умной красоты. Ибо и аскетизм может быть
различным: суровость Игнатия Лойоллы не похожа на Оптину пустынь, но она отличается и от ученого благочестия доминиканцев; в аскетизме вообще важно не что, а как. И вот русский аскетизм всегда исходит из мотива (не всегда осознанного) явить на земле Царство Божие. Аскетизм как таковой легко может переродиться в мироотрицание, миробоязнь и мироненавистничество; здесь перед аскетом всегда стоит опасность пленения стихией манихейства и богумильства, стремящейся урвать мир у Бога и отдать его царству тьмы. Но русский аскетизм не отрицает мира, но все объемлет; символом его является икона Богородицы на нивах (осеняющей сжатые снопы), стоявшая в келье старца Амвросия Оптинского. В этом смысле он является высшим максимализмом, полным неимоверных трудностей в осуществлении и опасностей — при неудаче. Ибо если перед человеком побледнело видение умной красоты — он безоружен перед миром. И вот таковым является русский человек вне Православия, вне видения умной красоты — ибо у него отсутствует и мускулатура воли и последовательность культуры и дисциплины; он может быть силен только Православием. Русский народ по природе своей не морален; и вне веры — он ничто; потому что вера никогда не воспитывала на Руси воли и морали: она всегда была выше их. И эта духовная невоспитанность человека — при отсутствии веры — казнится не только нравственным падением, но и внутренним рабством души, безволием, страхом перед миром сим — и все это глубоко вошло в историческое Православие, поскольку в его сынах ослабевала любовь к умной красоте. Таковы опасности, связанные с этим путем; однако отказываться от него — безбожно и нечестиво; ибо любить можно только Бога в небе и Бога в твари, т. е. умную красоту, и отказываться от этой любви, потому что она трудна и ответственна — значит складывать оружие перед сатаной. Однако здесь возникает тревожный и мучительный вопрос об отношении нашей земной красоты, каковой мы ее знаем, к умной красоте, каковой мы ее стремимся узнать. Это противоречие жгло и мучило Достоевского и еще больше жжет нашу душу, потому что религиозно мы находимся в более старшем возрасте, чем Достоевский. У него умная красота, к которой он стремился и которую любил, находится еще в состоянии двусмысленности. Здесь наш разум встречает антиномию, ибо стоит любить и притом любить беззаветно и беззащитно— только красоту; но любить красоту нельзя, вследствие присущего ей демонизма; а Эрос легко может свести красоту до красивости и подменить небесный мир земным. Для того, чтобы истинно увидеть умную красоту, надо ослепнуть для мира: и это и есть суть всякого аскетического делания; но дать здесь точный критерий для различения истины умной красоты и ложности красоты земной — мы не в состоянии.
Метафизически-догматический ответ на этот вопрос гласит, что красота есть Св. Дух. Ибо вся тварь преобразится только под влиянием
действия Св. Духа, преображающего ее. Поэтому в иерархии ценностей красоте принадлежит высшее место: она есть явление Духа Святого — внешнее выражение Отчего Слова.
Обычная жизненная красота относится к умной красоте так же, как мир, пораженный грехом, относится к замыслу Божию о мире. Кисть, обмакнутая в краски этого мира, несет с собою его чувственность и похоть; по мере же духовного возрастания человека эта внешняя красивость блекнет для него; поэтому нет более ложного и изменнического отношения к красоте, чем эстетизм, который заменяет любованием стремление вырваться за пределы земной действительности.
Несмотря на все эти соблазны и опасности мы не можем успокоиться на Христианстве упрощенного типа — ни волевого, ни философского, ни практического. Ибо нас может удовлетворить только следование по пути любви к умной красоте, по пути Православия. Трагедия же наша — в сознании невоспитанности религиозной воли русского народа, а без силы религиозной воли не может быть религиозного устроения русской жизни. Но это отнюдь не означает необходимости учиться у других, например, у католиков; это последнее было бы изменой. Мы сами должны укрепиться в своей любви и в своей вере, чтобы не только мыслить и чувствовать, но жить православно. Старого быта—так, как мы его знали, — нет и не будет: он погиб навсегда. Но в нашей жизни и, более того — у нас, здесь, сейчас — это же старое, дорогое осуществляется в новом. А ведь нашей максимальной задачей именно и является исполнение древнего в новом. И вот убогие студенческие храмы, воссоздаваемые с любовью, с восторгом, с творчеством, — являются живыми вместилищами нашей молитвы и веры; старые же наши великолепные храмы — слишком часто были для нас мертвыми сокровищами, в которых мы не чувствовали биения духовной жизни. Мы проходим сейчас школу христианского воспитания нашей воли. И здесь все должно быть просто. Не к бедности должны мы стремиться и не к эстетическому аскетизму; ибо здесь — в этой простоте, застенчивости и целомудрии заключается высший эстетический вкус — любовь к подлинной красоте, а не к внешней пышности и великолепию. Простота эта должна царить и в наших взаимных отношениях: только она создаст ту неслышную для нас музыку, к которой так прислушиваются иностранцы. Мы видим конкретный пример этой простоты перед нами. Среди нас присутствует Владыка Митрополит— носитель Патриаршей власти в Европе — высшая церковная власть. Всякая власть вообще теснит, давит, но только не здесь. Ибо у нас — объектов этой власти — не страх и смущение, но любовь, радость в сознании тоге, что мы представляем здесь Церковь в полноте ее иерархичности, полноте ее благодатных даров и полноте церковного народа. И это еще более должно укреплять нас в духе смиренномудрия и любви.
Проблемы нашего времени по своей трудности и широте захвата непосильны не только для разрешения, но даже для понимания большинства из нас. Однако каждый должен их почувствовать, хотя бы только для того, чтобы не растеряться и укрепиться духовно. На потрясения Церкви и мира нужно смотреть как на потрясения коренные и существенные. Нужно при этом побеждать в себе испуг, чувство слабости и изнеможения и бороться с духом упадочной реакции и реставрации, которая является самой вредной из всех, могущих сейчас существовать форм утопизма. Конечно, это следует понимать религиозно, а не политически; но люди, чуждые интересам веры, стремятся воспользоваться церковными ценностями для своих целей и учиняют, таким образом, религиозный подмен.
Новое творчество менее всего должно быть революционным новаторством quand meme'. Однако не менее вредна и слепая любовь к старому и стремление восстановлять его — под влиянием растерянности и духовной неуверенности. В Церкви — все вечное, и нет ничего нового, и вместе с тем все должно быть новое. Нашей же задачей является различить, где кончается вечность и любовь к Церкви и начинаются личные склонности к прошлому, которого не вернуть, ибо час истории пробил для целой эпохи. Правда — здесь, среди нас — этого реставраторского утопизма почти не было; но его так много повсюду, так часто смысл всякого творчества видят в охранении и восстановлении старого, что целесообразно еще раз напомнить об этой опасности. Наш путь не широк, а узок: он ведет между реставрацией и реакцией, которые не могут ничего создать, и новым творчеством, которое не может разрывать со стариной.
Вопрос: «В России сейчас так сильны апокалиптические чаяния, что всякая активная церковная деятельность и борьба считаются ненужными и даже греховными. Как отнестись к этому явлению?»
О. Сергий: На этот вопрос нельзя ответить от ума; ибо ответ на него поневоле явится религиозным судом. Однако я не уклонюсь от него и отвечу в той мере, в какой может ответить грешный человек. Ожидание скорого конца у первохристиан являет одновременно и силу их веры и слабость их ведения. В этой вере они не были неправы, 1) потому что она была единственно возможным творческим ответом на задачу, возложенную на них Богом, и 2) потому, что христианин всегда должен ожидать конца. Однако прав был и Св. Константин, строя царство и заботясь о внешнем благоденствии Церкви. Здесь нет альтернативы: правы и те и другие; обе точки зрения и обе
духовные установки вполне правильны и законны. Об уместности же той или другой отвечает опыт: когда мне пришлось жить в состоянии духовного анабиоза, то я принимал это, но не мог считать это полнотой. Ибо смерть, как непосредственная, так и растянутая, никогда не может быть принимаема за жизнь. Но если там подобная установка была правильной (установка не непротивления, но собирания всех духовных сил внутрь, при отрезанности от всяких внешних связей), то привезти и осуществлять ее здесь было бы ложью. Но, кроме этой внутренней установки, есть в Советской России и прямое рабство. И я вынес на себе это клеймо раба, которое несет на себе вся Россия, начиная с Патриарха, клеймо, им мученически на себя принятое и достойное всяческого благоговения, но не могущее быть нормой для нас — живущих здесь на свободе. Чувство «последних времен» может быть проявлением религиозно сгущенной жизни, но может быть и просто приспособлением к обстановке. До войны я тоже испытывал это эсхатологическое настроение, ибо мир тогда распадался на две твердыни — европейскую культуру и российскую государственность — жившие обе антихристианскими устремлениями. Но после войны, когда обе эти твердыни рухнули, а история продолжается и ставит нам новые задачи, — я вижу, что если уж задаваться вопросом о конце мира, то правильнее говорить о «предпоследних временах». Вообще в чрезмерном эсхатологизме могут таиться элементы болезненного испуга, который может привести к фальшивому религиозному чувству. Чувство «последней трубы» есть вообще самое трудное задание, может быть, более трудное, чем страх и ожидание личной смерти. И, преклоняясь и духовно лобызая современную русскую апокалиптику, я все же стремлюсь лично быть свободным от нее.
1877, Москва — 1954, Женева
Имя Б. П. Вышеславцева принадлежит к числу тех русских имен, с которыми мы связываем продолжение традиции подлинной русской философской и религиозной мысли в изгнании. «Мы, русские, правда, прошли через период ученичества и были добросовестными учениками всех философских школ Европы, — писал Вышеславцев. — Но этим мы можем только гордиться. Нашей задачей было использовать все лучшее, что было сделано философами Европы» (11, 10).
Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 г. в Москве в семье присяжного поверенного. В 1895 г. после окончания 3-й московской гимназии он поступает на юридический факультет Московского университета. Уже в студенческие годы у Вышеславцева проявляется философский склад ума, начинают формироваться самостоятельные умственные интересы; к этому времени относятся и его встречи с русскими художниками М. А. Врубелем, В. А. Серовым, К. А. Коровиным, о которых Борис Петрович оставил прекрасные воспоминания*.
Занятия адвокатурой после окончания курса юридического факультета не вполне удовлетворяют молодого Вышеславцева. «Адвокатура процветает, — записывает он в своем дневнике 1902 г., — но я читаю Канта... Я все более занимаюсь философией, адвокатуру совсем оставил...» (цит. по: 13, 159). Университетский товарищ Вышеславцева, будущий профессор Варшавского университета В. А. Савальский вводит его в кружок П. И. Новгородцева. «Вышеславцев променял адвокатуру на менее прибыльную профессию русского ученого», — замечает Н. Н. Алексеев, шурин Вышеславцева и друг, впоследствии известный ученый, ученик Новгородцева. «Школа» самого Новгородцева, — вспоминает он, — отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, — лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человечеекая
* См.: Вышеславцев Б. П. Мои дни с К. А. Коровиным//Новый журнал. 1955. Кн. 40. С. 153 — 167.
личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством; так как он есть „цель в себе"... Это было его высшей моральной нормой...» (13, 149). Вышеславцев стал членом кружка молодых приват-доцентов и студентов, постоянным посетителем воскресений П. И. Новгородцева, который вскоре оставил Бориса Петровича при университете для приготовления к сдаче магистерских экзаменов. С большой страстностью отдается Вышеславцев своим занятиям. Вот еще запись в дневнике, сделанная им в начале 900-х гг.: «Читаю всех старых кантианцев вплоть до Фихте и увлекаюсь истреблением „вещи в себе"...» (цит. по: 13, 159). После сдачи магистерских экзаменов он направляется на два года за границу для работы над магистерской диссертацией, темой которой он избрал этику Фихте, того представителя трансцендентального идеализма, который ближе всех стоял к Канту. Выбор темы не был случаен. Вышеславцева влекли не гносеологические изыскания; поиски и раскрытие философской истины как персоналистской с самого начала определяют направление и характер его творчества. Из университетских городов более всего привлекает молодого философа Марбург, где у подножия старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джордано Бруно и Ломоносов. Вышеславцев посещает лекции и работает в семинарах Пауля Наторпа и Германа Когена, сближается с молодыми философами — Николаем Гартманом, впоследствии ректором Берлинского университета, Вл. Татаркевичем, позднее профессором в Кракове. «Зима, снег, — рассказывает Вышеславцев.— Иду к Гартману. Он живет наверху у готической церкви, в старом германском домике, где мог бы жить молодой Вертер или Фихте в молодые годы... Комната хорошо натоплена, Гартман всегда дает крепкий кофе, который сам делает. Мы ведем философский диалог... Чудное, тихое время созерцания и мысли» (цит. по: 13, 159 — 160). Из Марбурга вывез Борис Петрович свою диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии», шумная, блестящая защита которой на магистерском диспуте в 1914 г. открыла перед ним широкие академические возможности. В том же году труд был издан в Москве. Вышеславцеву было предложено читать в Московском университете курс истории политических учений. Прекрасный лектор, он читал также в Московском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского. В январе 1917 г. Вышеславцев юридическим факультетом был избран экстраординарным профессором (утверждение этого избрания так и не санкционировали высшие власти). В это же время Вышеславцев сближается с Н. А. Бердяевым; вместе с ним занят организацией Вольной Академии Духовной Культуры. Выходит в свет его книжечка «Гарантия прав гражданина» (1917), в ней решались просветительские задачи.
В 1922 г. вместе с группой русских ученых и писателей Борис Вышеславцев эмигрирует. Сначала в Берлин. Именно здесь приходит ясное понимание новой роли философии: «Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни» (цит. по: 13, 160). В Берлине было продолжено сотрудничество Бориса Петровича в воссозданной здесь усилиями Бердяева Религиозно-философской академии, а также произошло его сближение с организацией Христианского Союза молодых людей (ИМКА). Здесь он издает небольшую книгу «Русская стихия у Достоевского» (1923), его статья «Религия и безрелигиозность» вошла в известный сборник «Проблемы русского религиозного сознания» (1924).
Вышеславцев как-то заметил, что как философ он разделяет
афоризм кн. С. Н. Трубецкого: «Дело не в оригинальности, а в истине». Борис Петрович не имел стремления к созданию собственной оригинальной философской «системы», понимая неизбежную ограниченность и неполноту произведений человеческой мысли. Свое философское призвание он видел не только в том, чтобы «тревожить ум и совесть» старыми, вечными религиозными и философскими вопросами, но и попытаться понять судьбы современной культуры, судьбы человека в этой культуре. Борис Петрович был бескомпромиссный враг большевизма; вместе с тем политика всегда оставалась стихией, глубоко чуждой его характеру и творчеству. Философ, говорит он, хочет узнать последние выводы и основные принципы положительных наук, дать включить их в систему критических суждений о сущем и должном.
В истории философии всегда были «подвижники духа» с эпическим складом мысли, создававшие на определенной ступени своего духовного роста стройное учение, ту или иную мыслительную конструкцию, «систему». И есть философы так называемого лирического склада, воплощающие собой огненную силу потока бытия. В своем творчестве они пренебрегают задачей систематического выражения своих идей. Таков Вышеславцев. Его перу принадлежат множество философских сочинений и блестящих этюдов, помещенных в русских, немецких и французских журналах. Писал он превосходным русским языком. Протоиерей В. Зеньковский назвал его «философом большого стиля». Его книги и статьи вдохновенны, остры и увлекательны. Борис Петрович всегда очень много работал. Ему был интересен анализ, интуитивное, глубинное проникновение в тайны сознания и бессознательного, свободное исследование, не скованное строгостью логически непротиворечивой конструкции разума. Темы религиозно-философской антропологии и социальной философии являются наиболее значимыми в творчестве Вышеславцева. Классическая образованность, своеобразная русская архаичность психологии Вышеславцева, замеченная в нем К. Г. Юнгом и названная «всевременностью души» русского человека, сочетались в нем с
живым восприятием новейших открытий, в особенности психоанализа 3. Фрейда и «аналитической психологии» Юнга, теории ценностей Макса Шелера. Вышеславцев был тесно связан с кругом К. Г. Юнга, печатался в сборниках юнгианцев.
И все-таки, как писал Борис Петрович, «наша встреча с западными философами сразу обнаружила разницу душевных и духовных установок. Разницу нелегко показать: философия была та же, на которой воспитывались поколения русских образованных людей и профессоров. Но отношение другое: у них она воспринималась чисто интеллектуально: мышлением и наблюдением фактов. У нас скорее чувством и интуицией» (11, 10—11). И далее: «Нас поражал их сухой, строго дифференцированный интеллектуализм... Их поражал и иногда раздражал наш абсолютизм, максимализм, наше требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего... Мы были рады напомнить Западу о дорогом для нас изречении Гегеля: „Объект философии тот же, что и объект религии". Иначе говоря, что есть Абсолютное»
(11, 11).
В 1924 г. Вышеславцев переезжает в Париж, где вместе со своим другом Н. А. Бердяевым затевает новый журнал — «Путь», становится редактором этого религиозно-философского издания. Одновременно он приглашен на должность редактора в издательство Имка-Пресс. Кроме того, Вышеславцев состоит профессором при Православном Богословском Институте в Париже, где в течение ряда лет преподает нравственное богословие.
В 1928 г. он издает философский этюд «Сердце в христианской и индийской мистике». Не только темы «метафизики любви» и «философии сердца» особенно значимы в русской культуре, но и сама религиозная философия требует от философа прежде всего подлинного религиозного опыта и сердца. Здесь мы только слегка укажем на истоки и некоторые моменты «философии сердца» Вышеславцева. Впервые П. Д. Юркевич в трактате по библейской психологии «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия»* собрал места из Священного Писания, в которых со всей ясностью и определенностью выражено библейское учение о существе и достоинстве человеческого сердца; сердце рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, всех познавательных действий души, как источник жизни и исходное место всего доброго и злого в человеке. Лучшие философы и великие поэты, писал Юркевич, всегда сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих творениях. Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается
См.: Юркевич П. Д. Философские произведения/Сост. и подгот. текста А. И. Абрамова и И. В. Борисова; Вступ. ст. и примеч. А. И. Абрамова. — М.: Правда, 1990.— С. 69 — 103.
первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимания мышления. Размышление есть предложение сердца, усоветование сердца. Уразуметь сердцем — значит понять; познать всем сердцем— значит понять всецело. Когда сердце одебелевает, то человек теряет способность замечать и понимать самые очевидные явления Божьего промысла... В человеческой душе, писал Юркевич, есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим законам душевной жизни. В противоположность новейшему рационализму, признававшему религиозное сознание чем-то несущественным, Юркевич видел оправдание религии и откровения в самом сердце человека. Именно П. Д. Юркевич напомнилоб одном очень важном моменте христианского учения, который, по его мнению, надолго еще останется непонятным для рационалистической науки, а именно: исполнение заповеди любви может быть только свободным, а для человеческой свободы и нравственности необходима благодать.
В книге Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» нашли развитие все основные темы философии сердца, волновавшие П. Д. Юркевича. Заметное влияние на Вышеславцева в его размышлениях и обобщении православнохристианского учения о сердце оказали также Макс Шелер, русские философы И. А. Ильин, С. Л. Франк, прот. Василий Зеньковский. Вышеславцев сумел не только ясно увидеть важнейшие моменты, определяющие глубокую противоположность между европейской и азиатской мистикой, между христианством и индуизмом, но и найти решающие доводы в пользу сердца, защитив тем самым культуру сердца, потеря которой в современной жизни ведет к потере жизненной силы, к медленному умиранию и засыханию, поразившему цивилизацию. «Не помогут ни чудеса техники» («переставление гор»), ни чудеса социального распределения («раздавание имения»), ни чудеса науки («всякое познание»), потому что, по слову апостола, «если я не имею любви, то я ничто» (21, 71 — 72). Сердце является основным органом религиозных переживаний. Для банальнейшего, атеистического миросозерцания, читаем у Вышеславцева, нет никакого таинственного центра личности, и Я — это только мое тело, подверженное разрушению, мои страсти, преходящие желания и действия в мире. В этом смысле атеизм безрелигиозен и нефилософичен, ибо ничему не удивляется. «Человек „без сердца", — пишет Вышеславцев, — есть человек без любви и без религии; безрелигиозность есть в конце концов бессердечность. Неправда, будто существует какая-то безрелигиозная сердечность в форме гуманности... Самые большие преступления были совершены ради такой гуманности, были оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Руссо и Робеспьера. Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом,
они потеряли, конечно, и свое настоящее Я, забыли о нем; не подозревают о его существовании» (21, 64).
Вышеславцев вновь и вновь обращался к теме сердца, а этюд «Значение сердца в философии и религии» составил позднее одну из глав его известной книги «Вечное в русской философии» (1955).
В 1931 г. появляется одно из самых значительных философских сочинений Вышеславцева «Этика преображенного Эроса». В этой книге, философски осваивая открытия фрейдовского психоанализа и достижения глубинной психологии К. Г. Юнга, Вышеславцев реализует самостоятельный замысел; истолкование христианского духовного делания как сублимации. Он стремится показать, что психоаналитическая теория открывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными системами.
Во время оккупации Франции Борису Петровичу удалось вырваться в Швейцарию. За годы жизни в Женеве он издал книгу «Философская нищета марксизма» (1952) и социально-философскую книгу «Кризис индустриальной культуры» (1953), которая вызвала известную дискуссию на страницах «Нового журнала»'.
Печально то, что о жизни Бориса Петровича Вышеславцева нам известно так мало. Уже упоминавшийся нами Н. Н. Алексеев (на его младшей сестре был женат Борис Петрович) писал о нем как о человеке легком, веселом, приветливом, человеке, у которого преобладала эмоция, увлечение, страсть. «Интерес к философии у него был так глубок, что перед лицом смерти, в тяжких страданиях, Борис Петрович любил говорить на философские темы. „Возвращаюсь к истокам бытия", — сказал он... в один из последних дней своей жизни. — Все понял, как это просто...» (13, 161).
Василий Зеньковский сумел увидеть в философском творчестве Вышеславцева «неоконченную симфонию». Как бы в продолжение биографического очерка мы сочли возможным поместить здесь очерк В. Зеньковского, в котором рассматриваются наиболее важные и существенные философские построения Вышеславцева.
Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ КАК ФИЛОСОФ"
...Обращаясь к изложению философических взглядов Б. П., приведу одну его формулу (из книги «Этика преображенного Эроса»)*", которая как бы суммирует вкратце сложную диалектику его идей и является введением в основные построения Б. П. Вот эта формула (она принадлежит к среднему периоду творчества Б. П.): «Человек
См.: Вышеславцев Б. П. Ответ моим критикам//Новый журнал. 1954. Кн. 38. С. 259-260.
;;Печ.по: Новый журнал- Нью-Йорк, 1955. Кн. XI. С. 252 — 261.
Чтобы не загружать изложения, я нигде не указываю, кроме редких случаев, откуда взята мной та или иная цитата.
живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному*. Все в человеке сопряжено с Абсолютом — независимо от того, знаем ли мы это или не знаем, хотим ли мы этого или не хотим. Конечно, в том или ином освещении эта идея постоянно утверждалась в философии, но то понимание ее, которое развил Б. П. (и в котором он не раз приближался к Мальбраншу, хотя, как мне кажется, сам Б. П. не сознавал этого), не только оригинально, но имеет то преимущество, что оно помогает распутывать сложнейшие соотношения в динамике моральной жизни, вообще во внутреннем мире человека — особенно в теме свободы. Связь человека с Абсолютом отмечена Б. П. и в другой формуле, которую он выражает в словах: «аксиома зависимости», понимая, однако, эти слова совсем не в том смысле, как в свое время развивал Шлейермахер, — но мы еще будем иметь случай коснуться этого вопроса.
Б. П. хорошо знал различные гносеологические течения, сам примыкал к послекантовскому трансцендентализму, но вопросы гносеологии мало интересовали его.
У Фихте, которого он превосходно знал, его привлекала главным образом этика, — а в гносеологии Фихте его интересовало преимущественно то, как Фихте справлялся с темой иррациональности. Для философских размышлений Б. П. это необычайно характерно; сфера рациональности, если не закончена доныне в своем анализе, то все же давно стали ясны диалектические взаимоотношения внутри ее, — но в то же время еще более ясны границы рациональности. Философское же внимание Б. П. устремляется к тому, чтобы критически подойти к тому, что лежит вне рациональной сферы. Как раз для рациональной сферы характерна ее «структурность», что в порядке познания влечет нас к построению «системы» — законченной в себе и замкнутой. Но за пределами рациональной сферы находится иная сфера — «бесконечное», «неисчерпаемое» — то, что не может быть рационализовано, что не вмещается в «систему». Вышеславцев смело и настойчиво борется за то, чтобы философски овладеть этой «бесконечностью» внерациональной сферы, — даже больше: вопреки обычному тяготению философской мысли к тому, чтобы подчинить все бытие категориям разума, Вышеславцев стремится подняться над этим. Тут он уже подчеркивает, что для обеих сфер бытия (рациональной и иррациональной) одинаково характерна претензия на абсолютность, и это чрезвычайно важно для того, чтобы надлежаще овладеть соотношением двух сфер. Конечно, ни одна из них не исключает другую, — но если иррациональная сфера законно претендует на абсолютность по ее беспредельности, бесконечности, то ведь и в сфере, поддающейся рационализации, есть тоже бесконечность, напр. в факте развития, особенно в этических движениях души.
Разбираясь в открывающейся здесь проблематике, Б. П. с большим успехом использует построения знаменитого математика Кантора
, точно и ясно различавшего два типа бесконечности: «потенциальной» и «актуальной». Потенциальная бесконечность — это реальное бытие в его подвижности и изменчивости; при рационализации этого бытия мы стремимся замкнуть его в «систему», — а система есть уже актуальная бесконечность (актуально бесконечное, по определению Кантора, есть бесконечное в собственном смысле, так как оно имеет определенную, постоянную величину — в отличие от переменной и потому неопределенной величины в потенциально бесконечном). Но самая устремленность живого бытия к актуальной бесконечности и вносит момент бесконечности в это реальное бытие. «Как целое, — пишет Б. П., — мир есть актуальная бесконечность, и эта актуальная бесконечность наличествует везде и всегда». «Актуальная бесконечность есть система, а не просто обещает быть системой», она есть «всеединство». Используя эти построения Кантора, Вышеславцев и стремится разрешить гносеологическую антиномию «системы» и «бесконечности» или иначе — антиномию рациональной и иррациональной сферы, которую Б. П. нашел у Фихте и исходя из которой он пролагал себе путь во всех своих размышлениях. Однако если и потенциальная, а особенно актуальная бесконечность претендуют на абсолютность, то и та и другая все же не являются Абсолютом. В этом пункте Б. П. тоже следует за Кантором: Абсолют, по выражению Б. П., «живет за стеной противоположностей актуальной и потенциальной бесконечности». Абсолютное неисчерпаемо, оно не исчерпывается никакой идеей (а всякая идея в себе есть уже актуальная бесконечность), философия поэтому лишь приводит нас к понятию Абсолютного, оно только не может исходить из него, не может развивать из понятия Абсолюта ничего, не может трансцендентально воссоздавать бытие; в этом пункте Б. П. не идет ни за Шеллингом, ни за Гегелем. В том-то и состояла, по мнению Б. П. (и он, конечно, прав в этом), ошибка Гегеля, что он принимал актуальную бесконечность за Абсолют; в этой ошибке, как известно, повинен и Вл. Соловьев, а за ним и вся его школа. Вышеславцев выгодно отличается от этой плеяды русских философов тем, что он, несмотря на все свое увлечение неоплатонизмом, освободился от тех его чар, которые у Соловьева и его последователей имели роковое на их построения влияние. Только Н. О. Лосский да В. Д. Кудрявцев оказались в русской философии вместе с Б. П. свободными от неоплатонизма (в его роковых для христианской метафизики моментах). Б. П. писал: «Абсолют выше вселенной, выше актуальной бесконечности. Актуально бесконечны все ступени бытия, но Абсолютное нельзя отождествлять ни с одной из этих бесконечностей». Тут же Б. П. прибавляет: «иррациональность Абсолюта не есть крушение разума, отрицание разума — наоборот, к нему (т. е. Абсолюту) приводит сам разум».
Абсолютное потому и иррационально, что оно лежит в основе всякого рационального построения, — потому иррациональность,
замечает Б. П. (в книге, посвященной философскому анализу марксизма), и уводит нас от метафизики Абсолютного Духа (т. е. от Гегеля). Эти основоположные идеи (развитые в книге «Этика Фихте») в дальнейшем направили мысль Б. П. на религиозные темы, «в абсолютизации (т. е. обращенности к Абсолюту) и заключается сущность религиозного импульса». «Религиозная жизнь, — поясняет Б. П. в другом месте, — покоится на аксиоме зависимости от „Абсолютного Существа"». Эта формула лишь внешне напоминает, как мы уже указывали, учение Шлейермахера: в отношении к Универсу, справедливо подчеркивает Б. П., человеческое Я и мистически и метафизически само независимо. Если в первой стадии в развитии нашего самосознания мы еще признаем свою зависимость от природы, то затем мы неизбежно переходим к чувству независимости нашего Я от природы, даже некоей абсолютности Я, — «эта независимость я от природы переходит, наоборот, — пищет Б. П., — в утверждение зависимости вселенной от меня». «Вообще, — говорит Б. П., — упомянутая выше „аксиома зависимости" теряет свой религиозный смысл, если истолковать ее как зависимость от вселенной в духе пантеистического натурализма и универсализма». Поэтому аксиома зависимости имеет трансцендентальный, а не имманентный смысл. В этом пункте Б. П. делает одно существенное указание, которое является очень важным для понимания диалектики человеческого духа.
Зависимость я от Абсолюта и одновременная независимость я от вселенной ведут к своеобразным трудностям в духовной жизни: если зависимость от Абсолюта, совсем непохожая ни на какую зависимость от мира, от вселенной (даже от сферы ценности), связывает нас с Абсолютом, то, наоборот, независимость от вселенной ведет к самоутверждению я. «Независимость, суверенность я, — пишет Б. П., — усматривается раньше и легче, нежели зависимость от более высоко, предельно высоко стоящего Абсолютного. Интуиция самого себя (в суверенности „я") легче, нежели интуиция Абсолюта». Это очень % глубоко вводит нас в диалектику движения человеческого духа: если у мы всегда обращены к абсолютному, то момент абсолютности в j4 нашем Я (в смысле независимости от вселенной) легче и скорее встает в сознании, нежели подлинно Абсолютное, в отношении к |; которому мы сознаем зависимость. Поэтому наша « реляция к Абсо- А люту» как раз и освобождает наш дух от зависимости от мира, ,|' поднимает нас над миром — и тем самым релятивирует мир. По- ' скольку самое постижение мира есть его релятивизация, постольку | наше познание трансцендентально опирается на «реляцию к Абсо- |» лютному». к
Все предпосылки этики зафиксированы в этой системе идей, — и в дальнейшем Вышеславцев целиком обращается от гносеологии к антропологии, к исследованию человеческого духа, — от Фихте, от
трансцендентализма он обращается к Tiefpsychologie (глубинная психология)*.
Это обращение к этической реальности, необходимое, чтобы уяснить моральный процесс, совсем не обрекало Вышеславцева на психологизм. Он был совершенно свободен от подмена философского анализа психологическим, но если «реляция к абсолютному» есть основа духовной жизни («человек живет, существует, мыслит и действует в реляции к Абсолютному»), то как в действительной моральной жизни дух наш охраняет в себе эту «реляцию к Абсолюту»? От Фихте Вышеславцев вынес идею свободы, но есть ли в свободе путь к Абсолюту? Чтобы разобраться в сложной и запутанной сфере моральных движений, надо войти в нее до конца — и это и заставило Б. П. заняться глубинной психологией. Когда (с 1922 г.) он снова оказался в Германии, он занялся тщательным изучением соответствующей литературы, — особенно близки оказались ему два автора Jung (Юнг) и Baudouin (Бодуэн). Отныне центральным понятием в исследованиях Б. П. становится понятие сублимации, т. е. той силы, тех процессов, в которых низшие (в этическом смысле) движения преображаются («поднимаются») в высшие. Как это было связано с предыдущими построениями Б. П., будет видно из дальнейшего. Понятие сублимации оказалось своеобразным, универсальным ключом, с помощью которого Б. П. удалось проникать в самые закрытые соотношения духовной жизни. С другой стороны, рядом с понятием сублимации стоит у Б. П. и сформулированный Бодуэном закон «Loi de Г effort converti». Б. П. переводит эту формулу как «закон иррационального противоборства» (подробности см. в кн. «Этика преображенного Эроса», с. 55 ff.). С помощью этих двух законов Б. П. дает сначала новое и в высшей степени проницательное истолкование динамики моральной жизни и затем на основе этого развивает учение о смысле, проявлениях и границах свободы в человеке. Обратимся сначала к первому.
Моральная сфера характеризуется понятием «нормы», морального закона, — и человеческое сознание всюду и всегда создает «мораль закона». Но, увы, вековой опыт приводит к признанию бессилия закона в регуляции духовной жизни. В блестящей форме, ясно и исчерпывающе Вышеславцев, беря известное противопоставление закона и благодати у ап. Павла, показывает, что закон не помогает нам овладевать душевными движениями. В порядке уяснения принципов морали этика закона является бесспорно «самой возвышенной этикой, какая мыслима до Христа и вне Христа», — пишет Б. П. Но вся трагедия этики-закона заключается в том, что «он (закон) достигает противоположного тому, к чему стремится: он обещает оправдание, а дает осуждение». В свете закона наша жизнь
В дальнейшем постоянно встречающееся в авторском тексте иноязычное написание некоторых имен и терминов мы в нашей публикации опускаем, заменяя русскоязычным их написанием.
оказывается накоплением грехов — сам по себе закон не исцеляет от них, а только констатирует («осуждает»), — он дает нам правила поведения, которые мы не в состоянии осуществлять (ярко выражает это ап. Павел в известном месте в Послании к Римлянам: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»). Страницы, посвященные у Б. П. «бессилию закона», представляют замечательнейшее истолкование учения ап. Павла о том, «что делами закона не оправдается никакая плоть». Почему? Откуда «бессилие закона»? На это Б. П. отвечает: «закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле», <...)• между тем в человеке действует иная сила — сила «иррационального противоборства». Наличность «рядом» с моральным законом, обращающимся к сознанию, закона «иррационального противоборства», действующего в сфере подсознания, объясняет нам «бессилие» морального закона, который не имеет, так сказать, иной точки приложения, кроме нашего сознания, и не в состоянии овладеть сферой, лежащей ниже сознания. Выход из этого тупика может быть, очевидно, найден лишь «через овладение подсознательными силами души», что и осуществляется, по Вышеславцеву, через сублимацию их. Христианская этика, покоющаяся вообще не на «законе», а на освящающей силе благодати, как сейчас увидим, и есть как раз этика сублимации.
Но прежде обратимся к уяснению самой сублимации. Примыкая к Бодуэну и другим, Б. П. развивает учение о том, что сублимация осуществляется через воображение. Образы, зовущие к себе, помогают душе подыматься до высших форм духовной жизни, и поскольку «подсознание» повинуется только воображению (а не предписанию закона), постольку преображение низших движений в высшие возможно лишь благодаря «призыву» (зовущей силе) «прекрасного образа». Заметим тут же, что, разделяя взгляды новейшей психологии о действии воображения, Б. П. вносит в них существеннейшие поправки, привлекая тему свободы в человеке; как мы увидим дальше, и сами движения свободы нуждаются еще в сублимации. Но пока подчеркнем, что сублимирующая сила входит в душу от той сферы, которая «зовет» к себе. Тут Б. П. и начинает решительно отходить от современной глубинной психологии, так как глубинная психология понимает процессы сублимации как процессы «самовнушения», но при этом «она не знает, что внушать», т. е. не знает, где искать источник сублимирующей силы. «Весь грандиозный замысел этики сублимации, — пишет Б. П., — есть ведь не что иное, как гениальная попытка обойти закон „иррационального противоборства", — но чтобы поднять наш дух на необходимую высоту, сублимирующая сила (действующая через воображение) должна вдохновляться „свыше". Сила сублимации реализуется из глубины эроса (в его постоянном устремлении ввысь — к бесконечности), — но при условии, что „свыше приходит зовущая сила"». Можно было бы уже здесь просто сказать: нужна благодатная помощь свыше — и тогда возможно
преображение низших движений в высшие. Но поставить здесь точку значит обойти существеннейшую сторону человеческого духа — свободу. Как сочетать свободу с этим обращением к зовущей ввысь благодати? Тут мысли Б. П. подымаются как бы по горной тропинке, чтобы вывести нас туда, где благодатное действие свыше не устраняет свободы, где процессы сублимации утверждают, а не подавляют личность.
Если мы овладеем подсознательной сферой, чтобы «обойти» закон иррационального противоборства, если это овладение совершается через воображение, которое подымает «эрос», преображая его, то не связана ли сублимация с пассивностью (что обычно и усваивают этике благодати)? Но для Вышеславцева ясно, что в динамике моральной жизни участвует еще одна сила — свобода человека, — и эта свобода также может противиться «закону», как противится и сфера подсознания. Не только плоть тянет нас «вниз», но «вниз» (ко злу) может тянуть и наш дух — он свободен в этом. Этика сублимации, как мы ее строили до сих пор, не может «обойти» свободу. Поэтому без углубления в тему свободы весь замысел этики сублимации теряет свою реальность, — и здесь Вышеславцеву надо было до последних глубин исследовать идею свободы. На этом пути он одержал одну из самых трудных, но ^плодотворных побед.
Иррациональная сфера как источник «иррационального противоборства» и как причина «бессилия закона» до сих пор рассматривалась — в соответствии с современной глубинной психологией — как проявление сферы подсознания, точное проявление «плоти». При таком понимании сублимация движений эроса (их преображение из низших форм в высшие) открывала путь к реализации идеальных задач, встающих в нашем моральном сознании. Сейчас же мы подошли к расширению понятия «иррациональной сферы», включив туда «стихию свободы». Какой свободы? Не простой, конечно, спонтанности, как игры эмоций, но и не так называемой моральной свободы (суть которой, по общему пониманию, заключается в торжестве разума над «неразумными» движениями души, в торжестве требований морального сознания), ибо в этой моральной свободе нет именно свободы. Между тем, человеческому духу присуща свобода — в смысле «чистого произвола», вне всякой мотивировки (по формуле «человек из подполья»: «хочу по своей глупой воле пожить»). Реальность такой свободы бесспорна, — мы имеем здесь дело с абсолютным «произволом», который и дает нам жуткое ощущение беспредельной нашей свободы («все позволено»).
Этот чистый произвол может быть обращен к добру, но может обратиться и ко злу; этическая тема в том только и состоит, чтобы уяснить, как преобразить этот чистый произвол, чтобы он был всецело обращен к добру. Но к преображению чистого произвола можно только призывать, — иными словами, преображение это
должно быть само актом свободы. Благодатная помощь свыше может помочь, только опираясь на свободную самоотдачу личности навстречу «благодати», — но можно ли так преобразить «чистый произвол», чтобы обращение к добру было не случайным капризом воли, а устойчивым, внутренне окрепшим? Если такая сублимация, исходящая из вольной устремленности к ней, возможна, тогда мы имеем разрешение темы свободы. Вышеславцев усиленно развивает мысль о возможности такой сублимации, — она ему тем более нужна, что в ней завершается проблема этического восхождения ввысь — не на путях принуждения (хотя бы и самопринуждения, как в этике долга), а на путях всецело самоотдачи добру. Вот ступени этой творческой силы в сублимации: первая ступень характеризуется тем, что в ней «прекрасный образ» освобождает нас от власти низших форм эроса и подымает ввысь движения души; здесь скрывается творческая сила воображения в преодолении «иррационального противоборства». За этой стадией открывается впервые функция свободы (выбор между различными путями действования), но в силу природной («эротической») устремленности духа ввысь возможна и сублимация свободы, т. е. переход от случайных движений свободы к такой свободе в сторону добра (вообще ценностей), которая будет уже не случайна, а будет иметь глубокие корни в нашем духе.
Эта ступень сублимации мыслима лишь там, где духу открыта самая перспектива высшего бытия, т. е. Абсолют. Если бы она не открылась нашему духу, нами владел бы только произвол, сублимация которого не была бы возможна, но такова природа вложенного в человека эроса, что он влечет нас все выше и выше. Итак, если над миром нет Абсолюта, то сублимация свободы, ее преображение оставались бы нереализуемыми; если нет благодатных лучей, зовущих нас выходить к Абсолюту, мы оставались бы с переменчивостью чистого произвола, которая обычно присуща нашему духу. Но тем, что душа наша по своей природе обращается всецело и вольно к Абсолюту, ищет его, наша этическая жизнь на этой высшей своей стадии становится уже жизнью религиозной.
Душа наша может, конечно, и не последовать призыву свыше, может отказаться от благодатных озарений, но тогда это будет «игра на понижение...».
Вместо подлинного творчества (неосуществимого вне связи с Абсолютом) была бы пустая претенциозность, вместо слияния с Абсолютом (путь «богочеловечества») было бы обожествление самого себя (путь «человекобожия»). Момент абсолютности неустраним вообще в нашем духе — и если мы не обращены к подлинно абсолютному (что дает нам силу релятивировать содержание бытия), мы неизбежно будем абсолютировать свое «я». Где не реализуется сознание зависимости от Абсолюта, там возникает обожествление себя.
Это так напоминает слова Кириллова (в «Бесах»'): «если нет Бога, то я Бог...»
Так размышления Б. П. вернулись к той теме Абсолюта, которой он был занят в своей первой книге, — изучение реальных движений в моральной сфере души, Изучение закона «иррационального противоборства», обрекающего моральный закон на бессилие, привело через понятие сублимации к уяснению неотмыслимости для нас Абсолюта; система этики, совмещающая живую реальность этических исканий с верховным понятием Абсолюта, построена. Это есть система сублимаций, преобразующих две движущие силы духа — эрос и свобода, — система, отвечающая глубочайшей потребности духа насытить неутолимую потребность «реляции к Абсолюту».
Мы изложили очень схематически учение Вышеславцева о реальных предпосылках этической жизни; его основная книга («Этика преображенного Эроса»), можно сказать, насыщена различными добавочными идеями, но нам невозможно входить в это. Вышеславцев не построил метафизики личности, не дал в этом смысле метафизической базы для персонализма, но вся сложность этического начала в человеке понята им и раскрыта с большой силой. Выведение всей этической жизни из Эроса связывает моральные процессы с «природой» человека, но в этом нет и следа натуралистического подхода к этической проблематике, так как последней основой моральной жизни является свобода (как «чистый произвол»). Как система этического персонализма, это дает предельно четкое выражение независимости личности от мира при зависимости ее от Абсолюта. Но, конечно, персонализм, вытекающий из анализа этической жизни в человеке, требует своего раскрытия в метафизике человека. Вышеславцев рассыпал немало намеков на метафизику личности в своих книгах, но не связал и не углубил этих намеков. Это не уменьшает ценности анализов, развитых Вышеславцевым, — миновать их при построении системы этики совершенно невозможно, настолько существенны основные идеи Вышеславцева в этой области.
Заканчивая статью, считаем уместным сделать несколько критических замечаний по поводу философских построений Б. П.
Привлечение идей Кантора к истолкованию соотношений мира и Абсолюта выгодно отличает Б. П. от построений Вл. Соловьева и всей его школы (Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка). Но у Б. П. нет того понятия, которое единственно связывает Абсолют и мир, понятия творения. Метафизическая значительность и даже центральность этого понятия как-то ускользнула от внимания Б. П. С другой стороны, в раскрытии этического аспекта персонализма нет того понятия индивидуальной «судьбы» (или «креста» в христианской терминологии), без которых нет завершения в системе персонализма. Если мы живем «в реляции к Абсолютному», то каков же конечный пункт этой обращенности к Абсолюту? Ранняя ХристианРоман Федора Михайловича Достоевского
екая этика выработала понятие «теозиса» (обожения), чтобы обозначить конечный результат восхождения ввысь. К сожалению, Б. П. не связал свою этику с этим понятием. С другой стороны, в его учении о сублимации отсутствует момент труда (во внутреннем смысле слова). Идея сублимации очень легко ведь могла бы быть связана с кардинальным в христианской этике понятием «невидимой брани», — особенно это важно в учении о сублимации свободы. Замечательные построения Б. П. в этой области и должны быть восполнены в указанном направлении. Если Б. П. постоянно утверждал, что новая этика должна быть этикой благодати, то не нужно забывать, что «лишь употребляющие усилия восхищают Царство Божие».
Мы не развивали наших замечаний — наша цель была лишь ввести читателей в круг философских идей Б. П.
Основные сочинения Б.П. Вышеславцева
1. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. — М.: Печатня А.Снегиревой, 1914, — 437 с.
2. Фихте и немецкая нации. — М.: Тип. Лиснера и Собко, 1914. — 8с.
3. Гарантия прав гражданина. — М.: Журн. «Народный учитель», 1917. — 32 с.
4. Русская стихия у Достоевского. — Берлин: Обелиск, 1923. — 53 с.
5. Вера, неверие и фанатизм. — Париж: Инка-Пресс; Варшава: Добро, 1928. — 37 с.
6. Сердце в христианской и индийской мистике. — Париж: Имка-Пресс, 1929. — 77с.
7. Этика преображенного Эроса. T.I. Проблемы закона и благодати. — Париж: Имка-Пресс, 1931. — 273 с.
8. Образ Божий в существе человека / / Путь. — 1935. — № 49. — С. 48 — 71. 9.0браз Божий в грехопадении // Путь. — 1938. — № 55. — С. 24 — 40.
10. Кризис индустриальной культуры: Марксизм, неосоциализм, неолиберализм.— Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. — 350 с.
11. Вечное в русской философии. — Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955. — 296 с.
12. Философская нищета марксизма. — 2-е изд. — Франкфурт-на-Майне: Посев, 1957. — 232 с.
Литература о нем
13. Алексеев Н.Н. В бурные годы. Наш академический мир // Новый Журнал. — 1958. Кн. 54. — С. 148 — 163.
14. Зеньковский В., протоиерей. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый Журнал. — 1955. — Кн. 40. — С. 249 — 261.
15. Лосский И.О. Воспоминания: Жизнь и философский труд. — Мюнхен: Финк, 1968. — 334 с.
16. Лосский Н.О. — История русской философии. — М.: Сов. писатель, 1991. — С.447 — 450.
17. Небольсин Аркадий. Б.П. Вышеславцев // Русская религиозно-философская
мысль XX века: Сб. ст. / Под ред. Н.П. Полторацкого. — Питтсбург, 1975. — С. 222 —
230.
18. Яковенко Б. Вышеславцев // Очерки русской философии. — Берлин: Русское
универсальное издательство, 1922. — С. 121 — 122.
Из публикаций последних лет в отечественных изданиях
19. Вышеславцев Б.П. Вольность Пушкина (Индивидуальная свобода) // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.—
М.: Наука, 1990. — С. 398 — 402.
20. Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии (новый фрагмент) // Русский Эрос, или Философия любви в России / Сост. и авт. вступ. ст. В.П. Шестаков; Коммент. А.Н. Богословского. — М.: Прогресс. — С. 364 — 376.
21. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике / Примеч. и предисл. Н.К. Гаврюшина // Вопр. философии. — 1990. — № 4. — С. 55 — 87.
В антологию включены первая, третья и четвертая главы сочинения Б.П.Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» и философский этюд «Что такое Я сам?» из его книги «Вечное в русской
философии».
Текст глав книги Б.П. Вышеславцева «Этика преображенного
Эроса» печатается с некоторыми сокращениями по изданию: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — Париж: Имка-Пресс, 1931. — С. 1 — 28; 45 — 51; 52 — 74.
Сохранен авторский курсив. В сравнении с авторским текстом изменены (унифицированы и приведены в соответствие с принятыми в настоящее время) сокращения в отсылках к тексту Библии.
Философский этюд Б.П. Вышеславцева «Что такое Я сам?» печатается по изданию: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии.— Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955. — С. 218 — 237.
ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА
Глава первая АНТИТЕЗА ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ
1. Закон и Царствие Божие
Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.
Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» — вот первое и простейшее определение
проповеди Иисуса Христа: «приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1 14. 15. Мф. 3 2, 4 17.23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да приидет Царствие Твое». Притчи изображают «Царствие» как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий.
Новая система ценностей. Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам...» Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф. 5 20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора): «.закон и пророки до Иоанна — отныне Царствие Божие возвещается» (Лк. 16 16. Мф. 11 12. 13). Или, как говорит An. Павел: «старое прошло, теперь все новое». Действительно, праведность «книжников и фарисеев», т.е. еврейских ученых и учителей жизни, именно состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще.
2. Закон и Благодать
То, что противопоставляется закону, не есть «иго», «бремя» («бремена неудобоносимыя»), приказ (императив), устрашение, — а есть, напротив, облегчение, освобождение, приглашение на пир, радость и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в «заповедях блаженства», оно есть радость, даруемая человеку, спасение, высшая красота и «очарование», gratia, или благодать.
Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только Ап. Павлом и что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируется как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: «закон дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1 16. 17).
Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф. 23 13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии и закона и пророков — Иоанн — меньше последнего в Царствии
Божьем (Мф. 1111 — 13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11 46.) Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противопоставление религии закона и иной религии «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: «не на горе сей... и не в Иерусалиме»... а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4
7— 37).
Философия Ап. Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя.
3. Заповедь плотская и стяжание Духа
Закон есть прежде всего норма внешнего поведения, получившая религиозное значение; это постановления: «не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся...» Зачем вы держитесь этих учений? — спрашивает Апостол. «Никто да не осуждает вас за пищу, или питье, или за какой-нибудь праздник, или субботу». Все это лишь «заповеди и учение человеческое», «предание человеческое» (Кол. 2 20 — 23, 16, 8), «Закон заповеди плотской» (Евр. 7 16), в спасительность которого могут верить лишь на плоть надеющиеся (Фил. 3 3,4).
Ритуальные законы всех религий, а особенно еврейской, поражают своим мелочным материализмом: «желающие быть под законом» «порабощают себя немощным и бедным вещественным началам» (Гал. 4 21. 9. 10), «наблюдают дни, месяцы, времена и годы»... решают вопрос о том, где и на какой горе молиться, и, в конце концов, думают о «стихиях мира», о земном, а не о горнем. (Ср. Кол. 2 и 32.) Это суетная религия, «суеверие» (superstitio) (Кол. 2 23).
Таким, на плоть надеющимся, противопоставляются «не на плоть надеющиеся», «служащие Богу духом» (Фил. 3 3), живущие духом (Гал. 5 22 — 25), водимые духом (ib.' 18), возрожденные и обновленные Святым Духом (Тит. 3 5). Они и есть те истинные поклонники, которых по слову Христа ищет Себе Отец — поклонники в Духе и Истине. Но Дух Святой есть благодать, радость, красота {gratia), утешение, исходящее от Отца и даруемое Отцем лишь тому, * Ibidem — там же (лат.).
кто верит в Отца и идет путем Сына, иначе говоря, верит в Богосыновство Христа. Мы получаем от Отца благодать Духа Святого не иначе, как через Сына, «через Иисуса Христа, Спасителя Нашего», мы «оправдываемся Его благодатью» и «делаемся по упованию наследниками вечной жизни» (Тит. 3 5 — 7). Когда An. Павел говорит о «возрождении и обновлении Св. Духом», он разумеет, несомненно, то второе рождение, рождение от Духа, без которого, по слову Христа, нельзя увидеть Царства Божия (Ин. 3 3 — 9).
4. Покрывало на сердце и жизнь в Духе
То, что здесь противопоставляется религии, признающей высшей ценностью «Закон», — есть иная и совсем иная ценность непосредственного мистического общения с Абсолютом, с Богом, со Св. Троицею; это то самое «вещей обличение невидимых» и «гипостазирование надежд», которое Ап. Павел определяет как веру. «Закону» противопоставляется «вера», как непосредственное отношение между Богом и человеком, не через посредство приказов и запретов Закона, а в интимно-сердечном соприкосновении любви; с нею связано воздействие Божества, дарующего радость, «благодать» и утешение Духа Св., творящего Царство Божие при со-творчестве, при «кооперации» человека. Таким образом, «закону» можно противопоставлять веру, благодать, стяжание Духа Св., любовь, Царство Божие. Система этих понятий, переходящих одно в другое, выражает новую систему ценностей.
«Закон» преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком. На путях «Закона» невозможно то интимно-сердечное взаимоотношение любви, взаимоотношение Богосыновства, которое спасает, преображает, «обоживает» человека и созидает Царство Божие сначала «внутри нас», а затем и везде. Оно невозможно потому, что Закон есть «покрывало, лежащее на сердце», которое и «доныне остается неснятым» для тех, кто еще всецело живет в Ветхом Завете (а таких и в наши дни большинство). Бог закрыт для сердца человека, отделен завесою Закона. Нет отношений дружбы и сыновства, а есть отношение Законодателя и подданного, Владыки и раба. Раб боится взирать на Господина и лишь слышит Его голос в императивах Закона.
Существует такое понимание отношения между человеком и Богом, при котором вся религиозная связь, все «почитание» и «благоговение», выражается исключительно в изучении Торы, в изучении, толковании и соблюдении «заповедей человеческих». Уже у пророка Исаии мы находим яркий протест против законничества и Торы: «благоговение», которое выражается в «изучении заповедей человеческих» (Ис. 29 13), в нагромождении «заповеди на заповедь
и правила на правило», есть ложное благоговение: оно губит и запутывает «в сетях» законничества (Ис. 28 10. 13).
Исаия здесь предвидит то, что впоследствии выскажет Христос, подтверждая слова пророка: такое почитание — тщетно (Мк. 7 7 — 13). Сердце при этом «далеко отстоит» от Бога, оно отдалено от Бога сетью правил, завесою закона. Это и есть то «покрывало на сердце», о котором говорит Ап. Павел.
Покрывало закона снимается с сердца Христом. Сердце начинает жить в Духе и дышать духом свободы: «но когда обращаются к Господу, тогда покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень — там свобода». Мы, христиане, не отделены завесою Закона от Бога, «мы взираем на славу Господню... открытым лицем» и «.преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3 14—18).
5. Рабство Закона и Благодать свободы
Далее пребывание под Законом определяется как рабство, а благодать Христова как. свобода. Есть два завета, говорит Ап. Павел, «один от горы Синайской, рождающий в рабство», — это «нынешний Иерусалим,, ибо он с детьми своими в рабстве» ;другой «вышний Иерусалим, он свободен, он матерь всем нам», мы дети свободной. «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства».
«К свободе призваны вы, братья, а потому возвращайтесь снова под иго закона: вы уже не рабы, но сыны (см. гл. 4 и 5 к Гал.). Нынешний Иерусалим, о котором говорит Апостол, есть сфера подзаконная, сфера права и государства и общества (народного этоса), то, что Августин называет civitas terrena*; но «вышний Иерусалим»— это civitas Dei" , это Царство Божие, это Новый Иерусалим, изображенный в последней главе Апокалипсиса, это прославленная и царствующая Церковь, она свободна и она «матерь всем нам». Здесь сфера не подзаконная, а сверхзаконная, метаюридическая, сфера благодати, любви и свободы: «На таковых нет закона!»
6. Закон дел и Дух Любви
Закон Моисеев (и, в сущности, всякий закон) касается всех сфер человеческого поведения и человеческой деятельности — религиозно-ритуальной, моральной и правовой. В нем есть важное и неважное, ценное и неценное, божественное и небожественное. Самое ценное в нем — это борьба со злом и запрещение преступления («не
„ Civitas terrena — град земной (дат.). Civitas Dei — градвожий (лат.).
убий», «не укради», «не прелюбо сотвори»). Однако и в этой борьбе, как увидим далее, закон постоянно терпит неудачу. Происходит это оттого, что радикальное преодоление зла, с христианской точки зрения, достигается не внешним пресечением зла, (не negatio negationis' Гегеля), не обратным злом, а положительным созиданием добра. Но закон не есть высшая творческая сила. Высшая творческая сила есть любовь. Больше того, любовь есть высшая ценность и святость, венец достижений, ибо «Бог есть любовь». Конечная «цель» евангельского провозвестия, говорит Ап. Павел, «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим. 1 5). Вот чего закон принципиально достигнуть не может, ибо в этих сферах Закон не действует, императив не действует: нельзя приказать или запретить любить; нельзя приказать или запретить «нелицемерно верить», ибо вынудить можно только лицемерие. Сфера чистого сердца — метаномична. Императивы закона касаются лишь внешних поступков и деяний. Вот почему Ап. Павел постоянно употребляет выражение: «дела закона». И вот почему он непрерывно утверждает, что «спасение не от дел» и что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2 16, 3 11). Причина лежит в том, что чрез дела закона нельзя стяжать Духа (Гал. 32 — 10. 14). Но что значит быть в духе, жить духовно? Это значит обладать тем «совершенством в совести» (Евр. 9 9. 14), тем преображением сердца, которое нельзя приказать законом, нельзя вынудить никакими императивами: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Если этих даров духа нет — их нельзя вынудить никаким законом; если они есть — закон не нужен: «на таковых нет закона» (Гал. 5 22. 23).
В законе, как сказано, есть важное и неважное, есть правда и неправда. Абсолютное соблюдение закона может в конкретном случае превратить summum jus, summa injuria* Христос показал, что оно может противоречить любви (напр., соблюдение субботы как абсолютного запрета что-либо делать и, след., делать добро, лечить, спасать упавшую овцу (Мф. 12 1 — 13; Ин. 5 1—17; Лк. 6 1 — 12; Мк. 3 1 — 7), и потому сам с учениками своими на каждом шагу нарушал Закон, утверждая, что «не человек для субботы, а суббота для человека» и «Сын человеческий есть господин и субботы». Эти нарушения строгости закона постоянно ставились Ему в вину фарисеями, а затем и церковной властью. Он не соблюдал субботы, омовений, постов, он присутствовал на пирах, пил вино, он общался с нечистыми, беседовал с мытарями, грешниками, блудницами, самарянами, — и то же делали его ученики! Наконец, он не осудил женщину, которая по закону должна была быть осуждена и побита камнями.
„ Отрицанием отрицания (лат.). Summum jus, summa injuria — «высшее право — высшая несправедливость»; высшая законность — высшее беззаконие (лат.)
Конечно, все эти нарушения закона являются нарушениями не ради «беззакония», а во имя любви. Но для того, чтобы решать, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить, — нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона. Такой инстанцией является вера, как предвосхищение идеалов Царствия Божия, и любовь, связанная с нею, любовь, как непосредственная интуиция Богосыновства. В этом смысле человек выше закона и должен оставаться господином закона.
7. Закон, как заповедь человеческая
Закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться «мертвой буквой», убивающей жизнь. Но есть и другое, более полное отрицание нормы закона, когда сама норма отныне признается дурной и несправедливой. Таково, напр., отношение Христа к норме: «око за око, зуб за зуб» и к закону о разводе, установленному Моисеем. В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно «небожеотвенное» в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, «Законодательство» никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, напр. через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы, и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого, если в законе есть элемент божественного, то в нем еще непременно есть элемент не-божественного. Закон — это «заповедь человеческая», «предание человеческое», как говорит Ап. Павел. Закон «номотетичен», он должен быть установлен людьми и принят людьми, хотя бы они старались выразить в нем идею божественной справедливости. Это то, что юристами называется «положительным правом», момент «позитивности» в праве. Он и есть сфера несовершенства в праве. Закон всегда есть законо-дательство, законо-положение, устав. И этот момент установления и принятия есть творческий акт человеческой природы, которая всегда погрешает. Нет непогрешимого положительного права и непогрешимого закона. Положительное право склонно подменять заповедь Божию «заповедями человеческими». «Слово Божие» устраняется установленным «преданием» и казуистическими толкованиями. На это свойство закона и законничества указал Сам Иисус Христос (Мк. 7 7— 13). И Ап. Павел в этом отношении, как и везде, только развивает Его мысли. <...)
В древне-еврейском сознании, несмотря на ярко выраженное законничество, она тоже налицо: Иезекииль говорит о своих предках от имени Иеговы: «Я дал им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живы» (Иез. 20 25).
Значит, в законе есть нечто «не доброе». И оно объясняется — недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон. Иисус Христос говорит: «Моисей по жестокосердию вашему повелел вам отпускать жен ваших» (Мф. 19 8). Точно так же по жестокосердию народа ему дана заповедь «око за око, зуб за зуб».
Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник — человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство. В этом случае, конечно, нет совершенства положительного закона по несовершенству законодателя и «посредника», но может быть налицо иное несовершенство закона, вытекающее из несовершенства тех, к кому обращен императив закона. «Жестокосердие» закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа «жестоковыйчаго». То, что в законе есть вечного и божественного, это вечные ценности, которые он хочет защитить, напр. ценность жизни, верности; но сама формула закона не вечна и не божественна, ибо она формулируется «посредником» и всегда имеет в виду определенные склонности и характер народа, к которому обращается. Одна и та же ценность, напр. брак, может послужить фундаментом для противоположных норм, напр., «можно разводиться» или «нельзя разводиться» — в зависимости от «жестокосердия» или от сердечной мягкости народа. Эта мысль во всей ее глубине заключена в приведенных словах Христа. Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретает противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: «будь щедр», а другому: «будь бережлив». Обе нормы выражают «добродетель», но императив «бережливости», обращенный к скупому, — есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжания, ибо закон всегда обращен к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности).
•№-,
8. Общая норма закона и конкретное творчество веры
Какая норма и в каком случае может быть нарушена, какая норма должна быть установлена и какая отменена — этого нельзя вычитать ни в какой букве закона. Нужна высшая инстанция, стоящая над законом. Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона — есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит «по закону», хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон; творчество возможно только «по благодати» («без
Мене не можете творити ничесоже»).
История не состоит в соблюдении закона (и нет никаких подлинных «законов истории»). Она течет стремительно сквозь пустую форму узаконенной жизни, то разрывая эту форму и унося, то устанавливая новую.
История творится верою, а не законом. Эта мысль развивается в
Поел. к Евреям: верою Ной создал ковчег спасения, верою Авраам повиновался идти в страну обетованную, верою Моисей страдал со своим народом, верою он вывел народ из Египта, верою перешли евреи Черное море, «верою побеждали царства, творили правду, получали обетования»... скитались и страдали за правду (Евр. 11). В этом смысле Евреи суть самый исторический и самый трагический
народ '.
Замечательно, что знаменитое определение веры («уповаемых
извещение, вещей обличение невидимых») находится именно в этой главе и может быть понято только из ее контекста. Для еврея вера никогда не есть только отрешенное созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, «сила жизни непрестающей», творчество вместе с Богом. Вера есть «гипостазирование надежд», она ставит перед нами желанное и ожидаемое совершенство, не встречающееся ни в каком опыте и потому «невидимое» (ср. Рим. 8 24.25), она есть всегда «стремление к лучшему, т.е. к небесному». Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»). Так было в еврействе и так остается и еще восполняется в христианстве: без этого не может быть мессианских обетовании, Нового Иерусалима, «града Китежа».
* Ибо история есть трагедия и построена только в категориях трагического, как трагедия свободной судьбы, которая конструируется и избирается не иначе, как верою.
Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб.
Историю творят не те народы и не те герои, которые пребывают в неподвижном быте закона, или в отрешенном созерцании, презирающем действие и творчество, — такие не имеют истории (напр., индусы); историю творят те беспокойные «странники и пришельцы на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к лучшему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр. 11 13— 16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: «ожидание города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11 10). История есть строительство такого «града», (civitas Dei), и в этом строительстве мы «соработники», сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия — нет спасения.
Теперь ясно, почему бесполезно искать спасения в законе, почему оно лежит только в вере: вера есть творческая сила, она творит жизнь, «животворит», указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть «мертвая буква», он не может «животворить», созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения '. История и жизнь всегда метаномичны, ибо конкретны и индивидуальны. «Закон заповеди плотской» противопоставляется «силе жизни непрестающей» (Евр. 7) (...)•
Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история — созидают закон. Установление закона, законодательство — есть исторический акт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего, или внутреннего. Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного и выражение этой интуиции в норме, опосредствованной человеческой природой («посредник»).
9. Антиномия двух систем ценностей
Все вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше — христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе, как в противопоставлении закона — и Царства Божия, закона — и благодати; закона — и Духа, закона — и веры, закона -«- и любви, закона— и свободного творчества.
Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях Ап. Павла. Закон, как императивная норма, регулирующая внешния
' См. филологическое толкование слова «За — Кон» у о. П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины».
t, деяния, как заповедь «плотская» и человеческая — противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати.
Между этими двумя системами ценностей существует как будто антиномическое отношение взаимного исключения: если Закон достаточен для спасения — Христос-Спаситель не нужен. Если только Христос спасает и есть абсолютная «полнота», — закон не нужен. «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2 21).
Но Законом спастись нельзя, «.делами закона не оправдается никакая плоть». Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: «все, утверждающиеся на делах Закона, — находятся под клятвою» (Гал. 3 10). Проклятие Закона снимает только Христос: мы спасаемся верою во Христа, а не делами Закона, «человек оправдывается верою независимо от дел Закона», получает оправдание «независимо от Закона», «даром, по благодати». Вера уничтожает и упраздняет все то, чем хвалится и чем надеется спастись исполнитель закона (Рим. 3 20 — 28). Деяния стоят на той же точке зрения: «Законом Моисеевым оправдаться нельзя, а Христом оправдывается всякий верующий, ибо прощается» (Деян. 13 39).
Итак, существуют два пути, противоположных и взаимно исключающих друг друга: путь закона, как путь проклятия и осуждения, и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, как путь, снимающий «клятву» и дающий спасение; «служение осуждения» противополагается «служению оправдания», «служение смертоносным буквам» противополагается «служению духа», ибо «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3 6 — 9).
Противопоставление закона и благодати все более обостряется у Ап. Павла и достигает антиномического, контрадикторного отношения между ними, с особой силою выраженного в Послании к Галатам: Закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимо проклятие и спасение, рабство и свобода, надежда на плоть («закон заповеди плотской») — и надежда «не на плоть», а на дух"; как несовместимо, наконец, «покрывало на сердце» и сердце, открытое Богу.
Эту несовместимость Ап. Павел еще раз нарочито подчеркивает и показыват с двух сторон: 1) Со стороны закона. Пребывание в законе исключает благодать: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати»; «если вы обрезываетесь (а обрезание здесь прямо определяется как символ закона во всем его объеме), не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал. 5 2 — 5).
2) Со стороны благодати. Пребывание в благодати исключает закон: «мы не под законом, а под благодатью» (Рим. 6 14. 15). «Во
* Гал.З 10 — 14; 4 21; 5 8. 12. 13; Фил. 3 3. 4; Гал. 4 9. 10145
Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (иначе говоря, не имеет силы никакой закон), но вера, действующая любовью» (Гал. 5 6), — «ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6 15). Благодать духовного обновления исключает подзаконное состояние: «если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5 18)... «на таковых нет закона» (Гал. 5 22. 23).
Тезис «закона» исключает антитезис «благодати»; и антитезис «благодати» исключает тезис «закона». Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати. Первое решение, которое встает с диалектической необходимостью, есть решение, односторонне утверждающее антитезис «благодати»; и через него необходимо пройти: в нем выражается трагическое столкновение двух систем ценностей и победа высшей системы ценностей, открытой Христом. Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто. Всякую попытку соблюдения «Закона», всякое возвращение в состояние подзаконности Ап. Павел рассматривает как падение, как измену Христу, как потерю свободы, как возвращение к рабскому
состоянию. (...)
Нужно «умереть для закона, которым были связаны, освободиться от него, чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7 4 — 6). Чтобы жить для Бога, — нужно умереть для закона (Гал. 2 19). Трудно сильнее выразить
отвержение закона.
В Евангелии и в Посланиях развертывается ряд отрицательных суждений о «Законе», возрастающих в силе: закон — «не без недостатка», он «ничего не доводит до совершенства», им нельзя оправдаться, он «служение осуждения», «ветхая буква», «ветхая одежда», «ветхие мехи», «ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению»; он есть «заповедь и предание человеческое», надежда на плоть, суеверие, «тщета», «сор», «заднее», «покрывало на сердце», рабство, «смертоносная буква», он «производит гнев», разделяет людей, «отчуждает», воздвигает «преграду», создает «вражду». Наконец, Христос «разрушает» эту преграду закона; устанавливается, что закон есть «заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности, а потому: „горе вам, законники!"».
Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть «заповедь, прежде бывшая», а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого (Евр. 7 18. 8 13). «Кто во Христе — тот новая тварь: древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5 17), надо забыть то, что позади, и устремляться вперед (Фил. 3 13. Гал. 6 15). Все это точное выражение той самой мысли, которая высказана в евангельских словах: «закон и пророки до Иоанна, — отныне Царствие Божие
возвещается» и «озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9 60 — 62).
Здесь становится возможным то историософское оправдание и относительное признание закона, которое мы встречаем у Ап. Павла. Старая система ценностей сменяется новой, но она могла иметь ценность в свое время.
Закон дан «до времени», до пришествия некоторого нового (совсем нового!) высшего состояния, которое было обещано еще Аврааму, составляло предмет «обетования» (Гал. 3 16 — 18): «Для чего же закон? Он дан после, по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал. 3 19). Это обетование есть вера в Иисуса Христа (Гал. 3 22) и то новое состояние человечества и мира, которое с этою верою возникает: новая тварь; «а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3 23).
«Заключение под стражею закона», «по причине преступлений», имело смысл в свое время, в другом историческом возрасте человечества: закон имел смысл, как низшая форма борьбы с преступлением, но он потерял этот смысл. Закон есть «преходящее», а преходящее теряет смысл пред лицом вечного и пребывающего (ср. 2 Кор. 3 11). В свете этой мысли нам как бы дается первое и простейшее объяснение того относительного признания «закона», которое повсюду присутствует у Ап. Павла, несмотря на полемику с законом. Старая система ценностей затмевается новой и потому отходит в прошлое: «то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы» (2 Кор. 3 10). Закон преходящ, и Христос есть конец закона (1 Тим.).
То решение антиномии закона и благодати, которое было доселе установлено, вырастает пред нами с диалектической необходимостью. Через него прошел Лютер, и в этом его громадная заслуга. И мы чувствуем, что это решение нельзя обойти, но вместе с тем чувствуем, что на нем нельзя остановиться: диалектическая цепь идет дальше.
То, что ценно в этом первом решении, — это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати. И Лютер эту несовместимость сознавал. Но спасение только верою, при полном устранении «дел закона», есть решение слишком легкое и потому иллюзорное. Не так легко избавиться от «Закона», ибо вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами. Сознание трагической несовместимости ветхого и нового Адама должно еще оставаться. Антиномия еще не решена, и ее решение нельзя себе представлять столь легким. Решение в одну сторону (в сторону антитезиса) есть рассудочное решение, недиалектическое, т.е. обрывающее цепь мысли, идущую далее.
10. Трагический Конфликт Закона и Благодати
Несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и нравственно-богословская; нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас. Столкновение несовместимых ценностей есть трагизм. Каждая великая система ценностей имеет своих поклонников, и они вступают в борьбу друг с другом. Служители «закона» всегда гнали и будут гнать поклонников свободы и духа: пророков, мудрецов и святых. Рожденный в рабстве гнал и будет гнать свободнорожденного. Ап. Павел выражает этот вечный трагизм в своей ветхозаветной «аллегории»: «но как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне». Эти два брата не могут жить рядом и вместе. Что же делать? «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной» (Гал. 4)*. Конфликт ценностей превращается в трагическое столкновение их носителей. Оно предсказано Христом и высказано сильнее, чем в этом «иносказании» Ап. Павла: горе вам, законники, налагающие бремена неудобоносимые, ибо к вам будут посланы пророки и мудрецы и апостолы и праведники, «и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город»; «да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира». Кто же «род сей»? Дважды повторяется, в конце и в начале обличения, что это законники, взявшие ключ разумения (Лк. 11 44 — 52. Мф. 23 29 — 37); закон через своих служителей, носителей и истолкователей гонит пророческий дух, свободу и благодать. И пределом этого гонения является распятие Христа: «мы имеем закон и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал себя Сыном Божиим» (Ин. 19 17).
Вот где выявлена трагическая несовместимость закона и благодати, как основная трагедия жизни, трагедия креста, трагедия Голгофы. Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа, «ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Втор. 21 23). Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам
проклятию закона.
Трагическое столкновение религии закона и сверхзаконной религии благодати повторилось в душе, в жизни, в судьбе Ап. Павла. В этом его жизненная драма и вместе с тем основная тема его посланий. Смерть Сократа, по слову Вл. Соловьева, была «жизненной
* Значит, благодать должна изгнать законничество, иначе законничество изгонит благодать.
драмой Платона». Она выражает столкновение «законов» и свободной философии. Платон преодолевал трагизм посредством изменения «законов», посредством облагороженного законничества: свободная философия должна стать суверенным законодателем. Внехристианский и дохристианский мир иного решения не знает.
Распятие Христа было «жизненной драмой» Ап. Павла, тем более трагично, что он сам продолжал Его распинать («Савл! что ты гонишь Меня?»). Столкновение Савла и Павла в единой душе человеческой есть одна из мощнейших трагедий. Она разрешается принципиальным преодолением «законничества» во всех его видах, сублимацией души, ее поднятием на новую высшую ступень благодати, открытием новых святынь и ценностей. (...)
Глава третья ТРАГЕДИЯ ЗАКОНА
1. Закон как осуждение
Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает Ап. Павел. Он устанавливает, что у Иудеев, у Эллинов и у Римлян, в сущности, одни и те же принципы добра и зла (к Рим. гл. 1 и 2): если у Иудеев есть Закон Моисея, то у «народов» есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: «слава, честь и мир всякому, делающему доброе, во первых Иудею, потом и Эллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2 10. 11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону («по духу», в сердцах).
Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл. 3 к Рим.: закон указывает, что есть грех, и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт: «Как Иудеи, так и Эллины все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны...» (Рим. 3 9—18) и т.д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе («ибо законом познается грех»), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь
Богом» (Рим. 3, 19). Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать «оправдание даром». Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха, лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажду отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление, и вызывает гнев на это преступление («закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления»; Рим. 4, 15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если «нет праведного ни одного» и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он «весь во зле лежит», то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitia!' <...)
Положительные аффекты в отношении к совратившимся — это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый и странный и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, — это приглашение, зов («много званых...») в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом, иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелевать!) подставить иногда щеку обидчику, только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом.
Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время, пожалуй, более, чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Логос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.
Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом: он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: «делами закона не оправдается пред ним никакая плоть, ибо законом познается грех» (Рим. 3 20).
' Pereat mundus, fiat justitia! — Пусть погибнет мир, но да будет справедливость (или правосудие)! (Лат.)
2. Бессилие закона
Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение («нет праведного ни одного»); ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение («Проповедуя не красть, крадешь. Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь. Гнушаясь идолов, святотатствуешь»; Рим. 2 22); наконец — обещает славу, а дает бесчестье («хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?»; Рим. 2 23).
Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством — монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) — не устраняют и даже не уменьшают количество зла и преступления на протяжении исторического пути. Попрежнему «мир весь во зле лежит», и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия «закона» в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает.
Почему же закон не спасает и не «оправдывает» человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом — значит жить под господством греха? (Рим. 614. Ср. 3 9 — 21.) Неужели от закона грех? (Рим. 7 7.) Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для «оправдания» — и вдруг: «делами закона не оправдается никакая плоть!» Закон сам по себе свят, «и заповедь свята и праведна и добра» — и вдруг это «добро делается мне смертоносным», «посредством этого доброго причиняется мне смерть!» (Рим. 7 12.13.) Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят Ап. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.
Первое решение, какое мы встречаем у Ап. Павла, состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава 7 к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия закона: закон бессилен, ибо он ослаблен плотию. Плоть есть источник зла. А закон «духовен» и есть источник добра. Но «плоть» есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у Ап. Павла и вообще в Евангелии — просто «человека»). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, — а я
плотям, продан греху и зол (Рим. 7 14). Закон — добр, а человек —
зол.
Такой морализм может требовать только «умерщвления плоти»
и в конце концов умерщвления человека. Если все зло в человеке, а все добро в законе, то pereat mundus, vivat justitia!' Иллюзорность решения очевидна. Она резко вскрывает новую, еще более глубокую
антиномию.
В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в
спасении, а не в гибели и осуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным («оправдать»); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво. Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно.
Глава четвертая СОПРОТИВЛЕНИЕ ПОДСОЗНАНИЯ И СУБЛИМАЦИЯ
1. Дух иррационального противоборства
Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил.
Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся
закону, какой-то «дух противоречия». И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.
Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы («закон добр» и «закон зол»). Чтобы увидеть всю силу, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты": * Pereat mundus, vivat justitia! — Пусть погибнет мир, да здравствует
с 1риведливость! (Лат.)
" В них целиком даны темы Ницше, Достоевского и Шестова. В них поставлена проблема отвержения морализма и утверждения «все позволено» (и самый этот афоризм принадлежит Ап. Павлу). Но то, на чем останавливается Ницше и Шестов, есть для Ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский.
«Без закона грех мертв».
«Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил».
«Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай».
«Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое пожелание».
«Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею...»
Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом для греха; говоря «не пожелай», он вызывает пожелание («запретный плод»).
Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет Ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим. 7 7) закон есть зло? — ведь: «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (10)!
Но есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение; но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.
Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь «мотивирует», но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь «мотивирует», но не механически отбрасывает закон. Вот почему Ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить «поводом» для греха есть большой грех.
Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее, о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.
Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается «преступлением» («законом познается грех» — ratio cognoscendi* преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi" преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям — там: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7 23).
Ratio cognoscendi — основание познания (лат.). Ratio essendi — смысл бытия (лат.).
Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: «не понимаю, что делаю»; Рим. 7 15) — он именно указывает на глубокие источники
греха.
Закон иррационального противоборства может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (дьявольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания Ап. Павла, есть сопротивление плоти, «плотских помышлений», которые закону Божию не покоряются и потому являются «враждою против Бога» (Рим. 8 7), это противоборство «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7 23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: «не только делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»... «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не
нахожу»...
Вот, поистине, типическое состояние человеческой слабости, человеческой «вражды против Бога», которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в «бессилии закона, ослабленного плотию» (Рим. 8 3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо «живущие по плоти, которые о плотском помышляют», составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых прежде всего и писан всякий закон.
Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миру, которое открыто современными исследователями подсознательной сферы и сформулировано как loi de 1'effort converti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить. <...)
2. Подсознание и «плоть»
Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения Ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого
существа, соответствующую «подсознанию», с его чувственно-пожелательной
, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.
Что «плоть» обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как «плотские помышления» и «жизнь по плоти», но эти помышления не суть сознательные мысли, ибо мыслит, по терминологии Апостола, ум; они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо «делаю то, чего не хочу». «Плотские помышления» всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания («внутренний человек»), всему моему сознательному я (Рим. 7, 15 — 25), и все же они еще называются «помышлениями», иногда «похотью», и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миру, относятся к «внутреннему человеку», к тому же самому моему я (Рим. 7 25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: «а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет? Если не в сознании, как это было показано (ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие с законом: «хочу делать доброе»), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится «иной закон, противоборствующий закону ума» (loi de 1'effort converti).
Сферу подсознания Апостол определяет как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет «во мне», его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с «внутренним человеком», и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.
Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет «плотью», это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.
Библия, при своем глубоком знании человеческого «сердца», чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине («внутренний человек» Ап. Павла) чаще всего называется в Ветхом Завете «сердцем». И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во «внутреннем человеке» существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием. «Глубоко сердце человека... и кто познает его?» Только Бог проникает «сердца и утробы». Постоянно повторяющийся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственно-пожелательной
, эротической природой. Самое выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать
«подсознание».
Правда, «сердце» иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом», и являющейся органом духа: но, во всяком случае, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения*.
Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и, след., подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как
добрые, так и злые деяния: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6 45. Мф. 12 35. Ср. Мк. 7 21. Мф. 15 19).
Подсознание представляет собою, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волею: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.
3. Эрос и сублимация
В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине «подсознательного», и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и Ап. Павлом.
Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере, освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным
* См. о сердце подробнее: Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж: Имка-Пресс.
путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее обьемлет, нежели libido sexualis *, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.
Необходимость расширения понятия libido** за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potential affectif***. Для Адлера это движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию».
Эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон): а в конце концов Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский),— и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть конечно воплощение и преображение.
Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей ьриродой, то вот во что оно «сублимируется» и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины: Свет из тьмы, над темной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих, Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.
(Соловьев)
Несколько курьезной может показаться такая «существенная» •поправка к идее Фрейда, и, однако, она единственно последовательна: «сублимации»'*" ищет Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах
". Libi4° sexualis — сексуальное влечение (лат.). , , Libido — влечение, энергия эротического желания (лат.). .Potentiel affectif — властная аффективность (фр.).
Т.е. возведения к высшему, возвышения, поднятия, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподазривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации-С этой стороны идут все нападки на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающей особой психической функцией «цензуры». Но, в ответ на это, позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную.
дает Платон Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее «sublime»*. Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: «возводить» можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (sublimissimum**).
Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «откровении») как высшая ценность: «где сокровище ваше, там и сердце ваше», где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.
Гимн любви у Ал. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса: вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов. Эрос брачной любви допускает сублимацию «во Христа и во Церковь» и есть «великая тайна» и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья. Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?
4. Сублимация в Христианской аскетике
Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточно-христианской (а в значительной степени и западной) православной мистики, и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника, христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. «Небесная Иерархия» Дионисия представляет собою грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса"* и завершается «обожением». Сам Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «добротворящий Эрос бытия, предшествующий в избытке». «Божественный Эрос, безначальный и бесконечный». И Христос есть «распятый Эрос» — Дионисий защищает «божественное имя Эроса» по сравнению с агапе
««*«
. , Sublime — высоко, возвышенно (лат.).
•• S>ublimissimum — наивысшее (лат.). „ _ "'Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический. Эрос
душевный. Эрос духовный (умный), Эрос ангельский. Эрос божественный. И на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая сила.
е "^'TrS'ne' (греч.)'—жертвенная любовь в отличие от эроса—страстного любовного влечения, не оставляющего места жалости, снисхождению.
Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос. Из любви Творец природы связал ее в единство со своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы «остановить ее беспокойство» и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.
Страсти совсем не плохи сами по себе, они «хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ», сластолюбие — «в блаженство и восхищение ума божественными дарами», страх — в боязнь ответственности за грех, печаль — в раскаяние.
Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения. Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека — Храм Духа Божия (1 Кор. 6 19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об «обожении» как о таинственном «воображении» Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему. Такое «преображение» души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т.е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика так или иначе принимает этот классический образ сублимации.
В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи. (...)
Сублимация ярко противопоставляет Христианскую аскетику и мистику — всей нехристианской: индийской, неоплатонической, гностической, стоической. Там нет сублимации, там есть отрешение: не спасение мира, а спасение от мира. Индийская и гностическая ненависть к плоти, к браку, к рождению — еретична для христианина. Для отрешенной аскетики, напротив, преображение души И тела и Воскресение — есть бессмыслица. Низшее (тело, страсти, эмоции, подсознание, природа, космос) — не «спасается», не формируется и не сублимируется здесь, а отсекается, отрешается и исчезает, как майя.
Христианская этика, как этика благодати, не есть этика отрешения, а есть этика сублимации. Ее задача есть всеобщее спасение. <...)
5. Сублимация и воображение
«Сублимация» есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме. Какова же она, если ею не может быть форма закона? Здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение.
Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление «Образа и Подобия» Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого «образа Божия», если бы не было факта Бого-воплощения, если бы не стоял пред нами образ Христа.* Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.
Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. (...)
Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден соблазнами воображения, . когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.
Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только «уважать»; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом
лице.
Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей, даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, «любви к мудрости», ему нужна
Видевший Меня — видел Отца.
любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала «жизненной драмой Платона» (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.
Единственный и парадоксальный для античного мира факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей чести и славы, все свое лучшее перенес в образ «учителя», вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем — его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в «диалогах», Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова: «Да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!»
Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миру), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона, и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у Ап. Павла: «Не я живу, а живет во мне Христос!»
Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и «пленяет» все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же «сублимирующую» роль, как образ Христа у христиан.
ВЕЧНОЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
XI
ЧТО ТАКОЕ Я САМ?
1. Богочеловеческая проблема
Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть «малый бог», микротеос, ибо сказано: «вы боги и сыны Всевышнего все». Идея богоподобия, конечно, существенна для христианской антропологии и для всякой религиозной антропологии; но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может показаться весьма неожиданным и странным, и, однако, это так.
«Образ и подобие», как существенное сходство между человеком и Богом, есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в
религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию.
Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значит понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Над разрешением Бого-человеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудились и трудятся современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть сверх-я, идеал нашего я, архетип (прообраз) отца, — говорят они. Что же, это не так далеко от истины, — скажет религиозный философ. Бого-человеческая проблема налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме.
2. Абсурд психологизма
Правда, все дело в том, не есть ли Бог только «бытие в душе», только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это «только» должно быть отброшено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу «не что иное, как», над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие, как «сверхчеловек», или сверх-я. Наука в своих исканиях столь же устремлена к трансцендентному, потустороннему, как и этика и религия в своих стремлениях к идеалу совершенства.
Всякое имманентное представление, образ, символ могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению, как субъективные, не имеющие объективного значения; одно не может быть подвергнуто сомнению: это то, что они «имели в виду» трансцендировать, выразить нечто объективное; трансцензус остается несомненным; он указуется жестом — руками, поднятыми к небу, — словом, символическим актом религии, или искусства, математическим символом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлениям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютного предполагают (постулируют) выход за пределы субъективного (трансцензус).
Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комплекса «Отца» на наше высшее Я, или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца — совсем не значит, как это думал Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к «бытию в душе», к чисто имманентным образам и переживаниям. Существование в моей душе, в сознании и подсознании, комплекса отца и матери, прообразов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только «бытие в моей душе». Из того, что архетип души проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип «лекаря» проецируется на врача-аналитика, вовсе не следует, что этот врач не врач, а только «комплекс». Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архетипы могут иметь трансцендентное познавательное значение, как символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.
Здесь становится ясным весь абсурд психологизма: не психологии, но психологизма! Психологическое сведение всего к субъективному и имманентному не имеет никакого права на позу мефистофельской иронии, ибо само становится комичным в своей претензии заподозрить и устранить объективно-истинное и трансцендентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои комплексы и архетипы коллективно-бессознательного; подлинная реальность мира вовсе не устраняется тем, что греки переносили на него архетип (прообраз) души и считали его одушевленным существом; наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизировать Абсолютное посредством архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий — и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как посредством первопричины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость — и Абсолютное есть самосозидание, самость. Существование в себе и для себя — вот в чем они сходны. Нет другого образца (парадигмы) для Абсолютного.
3. Тайна творения
Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал ап. Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творит другого: Бог человека или человек Бога? Кто первичен, кто прообраз (архетип), кто изначально-сущее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своем метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном самочувствии своем, он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не-изначальность.
Но ежели я столь чудесен, Откуда происшел — безвестен, А сам собой я быть не мог...
Что человек не сам себя создал — это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна («рече безумец в сердце своем — нес1 Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении: Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал?
Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью, и призван к неведомой цели («жизнь, зачем ты мне дана?»). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворенности с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности, вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово основание «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть указание на онтологический фундамент, на «достаточное основание», ибо всякое явление есть обоснованное явление» (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и иероглифах лучше выражается Абсолют? Вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. «Враждебная власть» воззвала меня из ничтожества или любовь Отца к сыну?
4. Соизмеримость между человеком и Абсолютным
Вся наша вера в «Откровение» утверждает только, что в некоторых символах (в «символе веры»), в некотором «Слове», в некоторых «догматах» Абсолютное открывается, или, вернее — приоткрывается
, а в других — скрывается и затемняется. Есть ли это суетная вера или истинная? Если существуют такие «слова» об Абсолютном, которые нечто открывают о нем, то это значит, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютным, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность, общность логоса, общность ума. Богоподобие — существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела бы общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание— было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии перед лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры — поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества.
5. Точка зрения христианской антропологии
Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютным, в нем укоренен и утвержден.
Если мы отклоняем первое решение Бого-человеческой проблемы, решение «человеко-божеское», которое объясняет богоподобие тем, что человек создает Бога по образу своему и подобию, то нам остается второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создает человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек замыкается в своем сознании и отождествляет Бога со своими «понятиями» и «представлениями» и фантазиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм, то есть: существует только мое сознание, мир есть только «мое представление» и Бог есть только «мое представление». Второе решение есть трансцензус (выход за предел субъективного). Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного,
стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.
С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона Божества», в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять ее смысл можно только в том случае, если мы развернем все иерархическую структуру ступеней бытия, в которую человек вплетен и которую он несет и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, содержащим в себе элементы и структуру большого мира, но несущим в себе еще и кое-что другое, выходящее за пределы всего природного и космического.
Человек плюрален, то есть его нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех, иерархически восходящих ступеней: тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела, и она «одушевляет» тело; дух выше тела и души, и он «одухотворяет» тело и душу. Такова концепция Ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии. Бруннер считает ее точкой зрения естественного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трехчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархическая структура человеческого существа. Чтобы ее развернуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени.
6. Иерархическая структура человека
«Тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективнобессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, «глубинное» сверхсознательное Я, «Я сам», или самость.
Таким образом, в существе человека мы находим семь онтологических ступеней (ступеней бытия): 1) Он есть физико-химическая энергия.
2) Он есть энергия «живая», «биос», живая клетка.
3) Он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.
4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.
5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего не-духовная, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания.
6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяются объективными. Для духа существует не то только, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, то есть «объективно», ценно и истинно. (Утилитаризм и этика «интересов» есть точка зрения животного сознания.) Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от не-логической («бессловесной»), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорит: «духовный судит обо всем», он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.
7) Духовное сознание, сознательное Я, «мыслящее Я», Духовная личность, как творец культуры, — не есть, однако, последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это — я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления она недостижима и недоказуема, и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и мета-психична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.
В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной.
Поэтому почти постоянно сознание, сознательное Я, дух, ум, духовная личность, считалось и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная
и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. Излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», — говорит Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек». Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но существует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять, или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры.
Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть «мертвая материя», живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще нечто большее: микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу», и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово «самопознания», как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе «откуда и куда?». И это изведение и возведение («анагоге») переживается человеком как двоякая зависимость: как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а «по призванию»).
Итак, человек не начало и не конец бытия — вот что ему очевидно; не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз — он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть «само священное начало», хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость ставит проблему «богоподобия». Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.
7. Свет сознания и мощь свободы
Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем и касаемся здесь только проблемы «образа и подобия». В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе, и не в животной душе, а в разумной: ум, логос, дух — вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с тем, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословию; больше того, всей западной науке и культуре.
С другой стороны, богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский: никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Он захочет, Он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в Свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но, с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями»'. Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.
Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке как ум и свободу. Образ Божий лежит, следовательно, не просто «в душе» (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей шкале 6-я и 7-я ступени). Человек есть
* Св. Макарий, Нот. 15, Migne — Патрология. Т. 34. Здесь намечена тема для будущих исследований: свобода есть онтологическое богоподобие, и оно сохраняется даже в грехе и преступлении. Праведность есть этическое богоподобие, и оно может утеряться, ибо наша природа «превратна» и мы можем злоупотреблять даром свободы.
духовная личность, самосознание, Я; и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. И этот «свет» и эта «свобода» не вещи и не субстанции и не свойства объектов, — это мой свет и моя свобода; больше того — это я сам. И когда человек говорит: «я существую» — он подобен именно в этом Богу, который говорит: «Аз есмь сущий». Понять, что такое я сам, — значит понять свое богоподобие.
8. Творческая свобода
Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указывает еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и поэтому «объемлет собой всякий род жизни», то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и «посредством высшего украшает непосредственно следующее за ним» — так совершается иерархическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение («анагоге») к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.
Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как-то желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-пантократора («Вседержителя»), но и против по природе нам
самим присущего автократора («само-обладания»). В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога». Именно эта способность в природе человека, то, что оно включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама: «Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений; создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома, и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто — ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов *.
Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества. И она базируется на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» божественного Логоса.
9. Богоподобие человека — всеобъемлюще
Итак, спросим себя еще раз: что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божиим, «иконой» Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна перед Богом» как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство (ценности), заложенное в личности, в самости.
* Григорий Палама. «Физика, теология, моралия». Гл. 63. Минь, Патрология. Т.
150.
Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорит Тертуллиан, значит почти ничего не сказать; сказать, что эта личность есть «разумное животное», как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит говорить общие места (в которых, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы — значит схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский, пожалуй, возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так, прежде всего личность способна любить и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию, и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, то есть вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, — говорит Григорий Нисский, — книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте '.
Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того, как мы всматриваемся в него, вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее «целый мир, полный бесконечности» (Лейбниц). Личность неопределима посредством системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность это Я сам. Но понять, что такое «я сам»,— это значит понять свою непонятность. Не так-то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в «самом себе». Нас сбивают такие термины, как «самопознание» и «самосознание». Кажется, что познание и сознание являются субъектом, который делает меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои «принадлежности», мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим «самосознанием» и «самопознанием» совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме
* См. Г. В. Флоренский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 157 — 159.
моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я — трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека.
Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью сформулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «богоподобии», а именно — Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» — говорит Апостол; «я же добавлю к этому, — говорит Григорий Нисский, — кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и «несоставности» ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной»".
* Григорий Нисский. «Об обязанностях человека». Гл. 9. «Творения». Т. 1., по Патрологии Миня.
1869, Кишинев — 1925, Москва
Мейлих Иосифович Гершензон родился в семье купца 2-й гильдии. Начальное образование получил в Кишиневе, сначала в религиозной школе — хедере, потом в прогимназии и гимназии (1883 — 1887). Отец Гершензона считал, что единственный путь к карьере для иудея в России лежит через техническое образование. Поэтому в 1887 г. М. О. Гершензон едет в Берлин, где слушает курс лекций в Политехникуме. Однако природная склонность к гуманитарным занятиям приводит его в Берлинский университет, где он слушает (в качестве вольнослушателя) лекции по истории и философии. Техническое образование не привлекает его, Политехникум он так и не закончил. По возвращении домой, в 1889 г., он посылает запрос в Министерство народного просвещения с просьбой разрешить ему поступить в один из российских университетов и, получив положительный ответ, сдает экзамен в Московский университет (1889). В 1894 г. он окончил университет по историко-филологическому факультету, где написал блестящие работы по истории Древней Греции, получившие золотую медаль (1893) («Афинская политая» Аристотеля и «Жизнеописания» Плутарха) и опубликованные в 1895 г. в «Университетских известиях». Это давало право на «оставление к приготовлению к профессорскому званию» при кафедре. Но Гершензон был иудей, и на него это правило не распространялось. Изнурительный литературный труд (еще студентом М. О. Гершензон сотрудничает в «Настольном энциклопедическом словаре братьев Гранат» (1893) с целью обеспечить семью (в 1894 г. писатель официально заключает брак с М. Б. Голденвейзер*, перешедшей для этого из православия в лютеранство). В 1894 г. он поступает на должность заведующего редакцией литературно-критического журнала «Критическое обозрение». Другое направление деятельности писателя —
Сестра знаменитого пианиста — А. Б. Гольденвейзера. Семейство Гольденвейзеров дружило с Л. Н. Толстым и его семьей. По законам империи браки между православными и иудеями считались недействительными, вот почему Михаил Гершензон хил в гражданском браке.
сотрудничество с крупнейшими издателями и меценатами — К. Т. Солдатенковым и М. В. Сабашниковым, для которых Гершензон осуществляет переводы зарубежной классики. На деньги К. Т. Солдатенкова в 1899 г. писатель едет в Берлин, где занимается пушкиноведческими изысканиями. Педагогическая деятельность в конце века (участие в Комиссии по организации домашнего чтения) приводит к крепкой дружбе с председателем Комиссии — Е. Н. Орловой — внучкой декабриста М. Ф. Орлова. Материалы, собранные в Берлине, а также архивы Орловой легли в основу первых крупных работ исследователя — книги «Грибоедовская Москва», исследования, где соединился изящный стиль изложения с остротой мысли и оригинальностью выводов (М., 1914). Другой источник по истории начала XIX в. — материалы, полученные от сына А. И. Герцена, а знакомство с Н. А. Огаревой-Тучковой открывает доступ к ее архиву (1900), где Гершензон обнаружил документы не только Герцена и Огарева, но и их ближайшего окружения. Архивные материалы, найденные Гершензоном, дали направление в изучении декабризма, славянофильства и «левых» направлений общественно-политической мысли. Но этим не исчерпываются интересы исследователя: борьба общественных мнений начала XIX в. привела к необходимости осмыслить всю полноту взглядов эпохи. Тут и интерес к филокатоличеству {П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. — Спб., 1908) и русской мистике (участие в сб. «Масонство в его прошлом и настоящем*'. В 2т. — М., 1914). Фигуре, стоящей в стороне от общественной мысли России XIX в., хотя и находящейся в тесной связи с ней, — В. С. Печерину посвящен особый очерк (М., 1910). Направление исследований Гершензона можно охарактеризовать словами «история молодой России», которыми писатель хотел провести параллель с «молодой Германией» и «молодой Италией». Основные методы исследования вырабатываются Гершензоном еще в университете и Комиссии по чтению в начале XX в., но окончательно закрепились в 1911 г., когда писатель переводил книгу Г. Лансона «Метод в истории литературы». Каковы же принципы исследования, положенные Гершензоном в основу своего исследования? История литературы, по мнению М. О. Гершензона, взяла на себя слишком много функций. В ней произошло позитивистское смешение истории общественной, духовной и собственно литературы. Надо разделить историю эволюции литературной формы и собственно умонастроения эпохи. Кроме того, те принципы, которые были выработаны Гершензоном в изучении средних веков и классической древности, были перенесены на исследование XIX в. Благодаря близости семейства жены — Гольденвейзеров семейству Л. Н. Толстого, Гершензон имел замечательную возможность тесно общаться с великим писателем, что не могло ве отразиться на мировоззрении Михаила Осиповича.
Сюжеты, выбираемые Гершензоном-исследователем, отражают в первую очередь то, что волнует его самого. Прежде всего это
личная идея самосовершенствования, личная рефлексия — все это стимулы для выхода русской культуры на передовые рубежи культуры всемирной, общечеловеческой. Увлечение Гершензона А. С. Пушкиным, его эпохой, окружением и культурным фоном представляло собой попытку проследить целостное воссоединение исторического и вечного, рационального и интуитивного. Критики упрекали М. О. Гершензона-эссеиста в том, что в своих пушкиноведческих изысканиях он преувеличивал биографический элемент в творчестве поэта. Кроме того, Гершензон трактовал некоторые произведения w, Пушкина, исходя из своих концепций.
Другим направлением в творчестве писателя является его лите- И ратурно-критическая работа в журналах «Научное слово» (1903 — 1905), «Вестник Европы» (1907 — 1908). А сотрудничество в журнале «Критическое обозрение» приводит к тому, что, помимо чисто ака- ; демических знакомств, Гершензон приобретает и связи в кругах литераторов — Вяч. Иванова, Вл. Ходасевича, А. Белого, А. М. Ремизова. С ними его связывают не только глубокие дружеские отно- ( , шения, но и близость в области мировоззрения. Несмотря на то, что Гершензон исповедует «религиозное народничество», он, будучи сторонником либерально-демократических взглядов, становится инициатором и главным организатором создания сборника «Вехи», ' вышедшего в 1909 г. и ставшего крупным, вызвавшим острую поле- Д* мику общественным событием. М. О. Гершензона обвинили в «охранительстве устоев», припомнив ему слова о том, что интеллигенции не стоит и мечтать о слиянии с народом, но бояться она должна больше всех казней власти и должна благословлять эту власть, г которая своими штыками еще ограждает ее от ярости народной. ^ В. В. Розанов, приятно удивленный тем, что среди русских револю- ; ционеров «обнаружил Шаговых», в переписке дружески советует fe^ Гершензону не участвовать в журналистике и отойти в сторону от "И: шумящих и борющихся партий в свое уединение. Розанов рекомен- $ дует Гершензону познакомиться с наследием К. Н. Леонтьева, так Ц», как, по его мнению, далеко не случайна близость взглядов на судьбы |г русской интеллигенции К. Н. Леонтьева и М. О. Гершензона. Гер- -^Ц; шензон предложением заинтересовался и просил В. В. Розанова выслать ему материалы о Леонтьеве. Но в дальнейшем тема так и не получила своего развития. Основной недостаток русской интеллигенции, по мнению Гершензона, в бедности ее духовно-мировоззренческого потенциала. Появление сборника было для Гершензона достаточно случайным. В 1909 — 1914 гг. мыслитель отходит от политики и всецело погружается в академические штудии.
В 1910 г. выходит его книга «Жизнь Печерина». В. С. Печерин — противоречивая личность. Это один из представителей «филокатоликов» в России начала XIX в. Как и многие другие деятели русской культуры, начинал он с либерально-демократических взглядов, но затем мировоззрение его совершило поворот, и закончил свои дни
Печерин в Ирландии, в католическом монастыре, славящимся жестким уставом. «Открытие» В. С. Печерина ярко характеризует Гершензона как исследователя, стремящегося создать прежде всего культурный фон эпохи. В этом ему близок Розанов, который тоже стремился «открывать» «литературных изгнанников», нарисовать фон исторической эпохи, с тем чтобы, отталкиваясь от второстепенного, идти к главному. Этот принцип Гершензона — осветить жизнь мыслителей второго круга русской культуры, вникая в мельчайшие подробности быта и нравов, — своеобразное достоинство автора. В своих работах М. Гершензон менее всего философ, а более всего эссеист: солидная источниковедческая база сочетается у него с блестящим, «помещичьим» (В. В. Розанов) стилем. Именно в этом ключе созданы «Образы прошлого» (1912) и «Грибоедовская Москва» (отд. изд. 1914). Упорный литературный труд оставлял тем не менее время и для эпистолярной работы: около 4 тыс. писем Гершензон написал только матери и брату, за что его назвали «бытописателем преимущественно... интеллигентских кругов» Москвы (Письма к брату. — С. VII). Кроме того, М. О. Гершензон в издательстве М. и С. Сабашниковых организовал серию «Памятники мировой литературы», где совместно с Вяч. Ивановым подготовил том переводов из Петрарки. Но вершиной творчества М. О. Гершензона стало издание сочинений и писем Чаадаева (В 2 т. — М., 1914), причем сам исследователь понимал, что итог его работы вовсе не итог изучения всего наследия Чаадаева: рано или поздно найдутся и другие материалы о философе и его творчестве. Штудии Гершензона, конечно, были не свободны от ошибок. Так, он приписал П. Я. Чаадаеву «мистический дневник», написанный в действительности Дмитрием Александровичем Облеуховым (ум. в 1827) — ученым-естественником, мистиком и масоном. Ряд других академических изданий, осуществленных либо самим Михаилом Осиповичем, либо под его наблюдением («Декабрист Кривцов и его братья» (1914), Письма А. И. Эртеля, Полное собрание сочинений поэта И. С. Никитина (1912)), отличаются все тем же высоким академизмом и блестящими разработками темы. Однако предреволюционные годы с их интенсивной интеллектуальной жизнью общества рождают в душе писателя болезненный диссонанс: «Никто не жил, — пишет он в „Вехах", — все делали (или делали вид, что делают) общественное дело». Сам Гершензон понимал двусмысленность и фальшивость положения творческой интеллигенции. В 1917 г., когда произошла социалистическая революция, Гершензон всецело стал на ее сторону, чем вызвал резкую критику со стороны своих бывших единомышленников Н. А. Бердяева и Л. Шестова. Но никакого причудливого поворота мысли, как в случае с «Вехами», здесь не было. В «Переписке из двух углов* (совместно с Вяч. Ивановым, 1922) мыслитель пишет о «досадном бремени» всех накопленных веками культурных ценностей человечества. Чувство перенасыщения культурой тяготит его, вызывает желание «кинуться
в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах...» Он мечтает выйти на берег «нагим, легким и радостным», помня только одно, как тяжело было в них и как легко стало без «душных одеяний культуры».
Последние годы жизни писателя (1918 — 1925) — это бегство в мир науки. Работы «Мудрость Пушкина* (1919) и «Видение поэта* (1919), по сути, посвящены психологии творчества поэта. Главное для Пушкина, по мнению Гершензона, Слово, которое является отражением не всегда осознанного для поэта смысла. Основной метод прочтения поэта по Гершензону — «медленное чтение». Читая медленно, пишет он, мы видим, что на его «европейском лице проступают пыльные морщины Агасфера». Усталость от «бремени культуры» приводит к тому, что тон итоговых работ Гершензона теряет свою легкость и прозрачность. В книге «Ключ веры» (1922) писатель исследует соотношение божественного и человеческого. По мнению М. О. Гершензона, взаимоотношение человека и Бога — это борьба двух страдальцев, «необузданного гневного, нетерпеливого великана-учителя» и крошечного «упрямого и лукавого» — ученика. Оба они изнемогают в борьбе. Бог стремится научить человека искусству жизни, действуя через общее им обоим — через вещество, т. е. тело, чередуя свое одобрительное «да», телесное благополучие, с гневным «нет» — болезнью, голодом. Человек обречен научиться этому искусству, но ненавидит и его, и учителя (Бога. — С. Н.), и само искусство. Бог же, по мнению Гершензона, — необходим и сложен, рассказ о нем имеет форму мифа. Миф — плод коллективного сознания. Любой миф оперирует в первую очередь знаками и символами. А знаки создают в душе, — пишет он, — движения, создающие в свою очередь в нас ощущения. Следовательно, познавая через знаки мир, мы познаем себя. И, значит, мир, «знаемый нами, тождественен с человеком». Источники подобных выводов — философия И. Канта и А. Шопенгауэра, он любви к немецким философам и не скрывает.
Другой сферой деятельности писателя в последнее десятилетие его жизни стала публикаторская деятельность. И если работы 1910-х гг. подготовлены и изданы Гершензоном с огромным количеством комментариев, ссылок, предисловиями, где была изложена не только фактическая сторона эпохи, но и обобщены основные итоги исследования, то в последних публикациях он воздерживается от каких-либо выводов вообще. Таковы сборники «Русские Пропилеи» (т. 1 — 4, 6, 1915 — 1919) и «Архив Огаревых», вышедший посмертно в 1930 г. Критики отмечали, что метод «медленного чтения», разработанный М. О. Гершензоном, весьма субъективен. Построения Гершензона в пушкинистике не нашли отклика. «Термодинамическая» концепция, предложенная Гершензоном в книге «Гольфстрем» (1922), о том, что, по мысли Пушкина, жизнь это горение, а смерть — угасание, что душа человека — это стихия огненная и что Гольфстрем (по мысли Гершензона) течение одной великой мысли и восходит к древнейшим
мифологическим представлениям о душе-огне, была признана натяжкой. Однако эпоха, наступившая в 1917 г. и горячо приветствовавшаяся Гершензоном, не нуждалась в мыслителях. Критика 20-х гг. обвинила М. О. Гершензона в пристрастии к мистике. В 1925 г. Гершензон скончался от туберкулеза.
ОСНОВНЫЕ СОЧИНЕНИЯ М. О. ГЕРШЕНЗОНА
1. Исследования по греческой истории. — М: Университетская тип., 1894. — 40, [2] с.
2. Афинская политая Аристотеля и жизнеописание Плутарха. — М.: Моск. Императ. ун-т, 1895.
3. Мысли двух философов о школе-. (В. Гумбольдт и Ковдорсэ). — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1905. — 27 с.
4. Социально-политические взгляды А. И. Герцена.— М.: В. И. Воронов, 1906.— 32 с.
5. История Молодой России. — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1908. — 315, [2] с.
6. П. В. Киреевский: [Биография]. — М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1910. — XII, [2] с.
7. Жизнь В. С. Печерина. — М.: Путь, 1910. — 226 с.
8. Исторические записки: (О рус. о-ве). — М.: Склад изд-ва в конторе журн. «Крит. обозрение», 1910. — 187, [2] с.
9. Образы прошлого. А. С. Пушкин, И. С. Тургенев, П. В. Киреевский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев. - М.: ОНТО, 1912. - 545, [7] с.
10. Декабрист Кривцов иегобратья. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1914.—
299, [2] с.
11. Грибоедовская Москва. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1914. — 120, [4] с.
12. Мудрость Пушкина. — М., 1917. — 37 с.
13. Тройственный образ совершенства. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1918.—100с.
14. Видение поэта. — М.: 2-я типолитография МГСНХ (б. т-ва Машистова), 1919.—80с.
15. Мечта и мысль Тургенева. — М.: Книгообщество писателей в Москве, 1919. —
170 с.
16. Гольфстрем. — М.: Шиповник, 1922. — 154, [1] с.
17. Судьбы еврейского народа. — Пб.; Берлин: Эпоха, 1922. — 58, [2] с.
18. Статьи о Пушкине. — М.; Л.: Academia, 1926. — 122, [1] с.
19. Письма к брату: Избр. места. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1927. —
291, [7] с.
20. М. Е. Салтыков-Щедрин: (Биогр. очерк): Для сред. и стар. возраста. — М.; Л.: Детиздат, 1939. — 64 с.
21. Ключ веры. — Пб.: Эпоха, 1922. — 126 с. — Переиздание: YMCA-Press, 1979.— 124 с.
22. Социально-политические взгляды А. И. Герцена. — М.: Тип. распространения
полезн. кн., аренд. В. И. Вороновым, 1906. — 32 с.
23. Тень Пушкина. — М.: Рос. Акад. худож. наук, 1923. — 30 с.
Публикации М. О. Гершензона
24. Л. Я. Чаадаев: Соч. и письма. — М., 1913 — 1914.
25. Письма А. И. Эртеля. — М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1909. — 409, [27] с.
26. И. С. Никитин. Сочинения/Под ред. М. О. Гершензона. — М.: А. С. Панифидин, 1912. — 454, [22] с., [9] л. ил.
27. Русские Пропилеи: Материалы по истории рус. мысли и лит. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых.
Т. I. — 1915. — 389, [4] с. Т.П.— 1916. —551, [5] с. Т. III. -- 1916. — 350, [2] с. T.IV.—1917.—298,[2]c.
Совместные публикации
С Вяч. He. Ивановым
28. Петрарка Франческа. Автобиография. Исповедь. Сонеты. — М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1915. — 275 с.
29. Переписка из двух углов. — Пг.: Алконост, 1921. — 67 с.
С В. В. Розановым
30. Переписка. 1909 — 1918//Новый мир. — 1991. — № 3. — С. 215 — 242.
Переводы
31. Лансон Густав. Метод в истории литературы: Пер. с фр — М • Мир 1911 — 76, [4] с.
Публикации о М. О. Гершензоне
32. Берман Я. М; О. Гершензон. Библиография. — Одесса, 1928. — 250, [XII] с.
33. Гроссман Л. Гершензон-писатель//Гершензон М. О. Статьи о Пушкине — М 1926.—С. 5—12.
34. Герцык Е. Воспоминания. — Paris: YMCA-Press, 1973. — 192 с.: ил.
35. Белый Андрей. Между двух революций: Воспоминания. — М.: Худож. лит., 1990. — 666 с.: ил. — (Сер. «Лит. мемуары»).
36. Белый Андрей. На рубеже двух столетий: Воспоминания. — М.: Худож. лит., 1989. — 542 с.: ил. — (Сер. «Лит. мемуары»).
37. БелыйАндрей. Начало века: Воспоминания. — М.: Худож. лит., 1990. — 686 с.: ил. — (Сер. «Лит. мемуары»).
38. Ходасевич В. Ф. Некрополь: Воспоминания. — М.: Сов. писатель; Олимп 1991.— 192 с.: ил. — (Б-ка «Олимпа»).
В настоящую антологию включена «Переписка из двух углов», книга, составленная из двенадцати писем (6 написаны М. Гершензоном
— Вяч. Иванову и 6 — Вяч. Ивановым — М. Гершензону). Ее выпустил С. М. Алянский в 1921 г. в Петрограде в своем издательстве «Алконост». Эта «Переписка» возникла как результат своеобразного разговора в письмах летом 1920 г. в здравнице «для работников науки и культуры» в Москве между Михаилом Гершензоном и Вячеславом Ивановым, где оба друга жили вдвоем в одной комнате. Текст печатается по: Гершензон М. и Иванов Вяч. Переписка из двух углов. — Пг.: Алконост, 1921. — 67 с.
» :! '••
М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что Вы усомнились в личном бессмертии и в личном Боге. И не мне, казалось бы, отстаивать перед Вами права личности на ее метафизическое признание и возвеличение. Ибо, поистине, я не чувствую в себе самом ничего, могущего ^притязать на вечную жизнь. Ничего, кроме того, что уже во всяком случае не я, кроме того всеобщего и вселенского во мне, что связует и духовно осмысливает, как некий светлый гость, мое ограниченное и неизбежно-временное существование во всей сложности его причудливого и случайного состава. Но мне кажется все-же, что этот гость не даром посетил меня и во мне «обитель сотворил». Цель его, думается мне, одарить гостеприимна непонятным моему рассудку бессмертием. Моя личность бессмертна не потому, что она уже есть, но потому, что призвана к возникновению. И как всякое возникновение, как мое рождение в этот мир, — оно представляется мне прямым чудом. Ясно вижу, что не найти мне в моей мнимой личности и ее многообразных выражениях ни одного атома подобного хотя бы только зародышу самостоятельного истинного (т. е. вечного) бытия. Я — семя, умершее в земле; но смерть семени — условие его оживления. Бог меня воскресит, потому что Он со мною. Я знаю его в себе, как темное рождающее лоно, как то вечно высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне, как живой бытийственный принцип, более содержательный, чем я, и потому содержащий, в ряду других моих сил и признаков, и признак личного сознания, мне присущий. Из Него я возник, и во мне Он пребывает. И если не покинет меня, то создаст и формы Своего дальнейшего во мне пребывания, т. е. мою личность. Бог не только создал меня, но и создает непрерывно, и еще создаст. Ибо, конечно, желает, чтобы и я создавал Его в себе и впредь, как создавал доселе. Не может быть нисхождения без вольного приятия; оба подвига в некотором смысле равноценны, и приемлющее становится равным по достоинству нисходящему. Не может Бог меня покинуть, если я
не покину Его. Итак, внутренний закон любви, в нас начертанный (так как мы без труда читаем его незримую скрижаль), — уверяет нас, что прав ветхо-заветный псалмопевец, когда он говорит Богу: «Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление». — Вот о чем, добрый сосед, думаю я про себя в своем углу, так как Вы пожелали это знать. А Вы что скажете мне в ответ из другого угла того же квадрата?
В. И. 17 июня 1920 г.
II. В. И. ИВАНОВУ.
Нет, В. И., не усомнился я в личном бессмертии и, подобно Вам, знаю личность вместилищем подлинной реальности. Но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать. Мы с Вами, дорогой друг, диагональны не только по комнате, но и по духу. Я не люблю возноситься мыслью на высоты метафизики, хотя любуюсь Вашим плавным парением над ними. Эти запредельные умозрения, неизменно слагающиеся в системы по законам логической связи, это заоблачное зодчество, которому так усердно передаются столь многие в нашем кругу, — признаюсь, оно кажется мне праздным и безнадежным делом. Больше того, меня тяготит вся эта отвлеченность, и не она одна: в последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но не надолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них. Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю. Может быть, мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы и красивы на нас и удобно облегали тело; когда же, в эти годы, они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь.
М.Г.
, S, III. М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
Я не зодчий систем, милый М. О., но не принадлежу и к тем запуганным, которые все изреченное мнят ложью. Я привык бродить в «лесу символов», и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Есть внутреннему опыту словесное знаменование, и он ищет его, и без него тоскует, ибо от избытка сердца глаголят уста. Ничем лучшим не могут дарить друг друга люди, чем уверяющим ясноведанием своих хотя бы только предчувствий или начатков высшего, духовнейшего сознания. Однако надлежит остерегаться: как бы не придать этим сообщениям, этим признаниям характер принудительности, т. е. не обратить их в достояние рассудка. Последний принудителен по своей природе; дух же дышит, где хочет. Духовными должны быть слова-символы о внутреннем опыте личности и воистину чадами свободы. Как песня поэта не принуждает, но движет, так и они двигать должны дух слушающих, а не подчинять их убеждение, подобно доказанной теореме. Гордость и властолюбие— вина метафизики, вина трагическая, ибо, выделившись из лона целостного духовного знания, уйдя из отчего дома первоначальной религии, она неизбежно должна была восхотеть наукообразия и домогаться скиптра великой принудительницы — науки. И то умонастроение, какое Вами в настоящее время так мучительно владеет,— обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия, — существенно проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений. Не удивительно: ведь культура именно и стремилась к тому, чтобы стать системою принуждений. Для меня же она — лестница Эроса и иерархия благоговении. И так много вокруг меня вещей и лиц, внушающих мне благоговение, от человека и орудий его, и великого труда его, и поруганного достоинства его до минерала, — что мне сладостно тонуть в этом море («haufragar mie'doice in questo mare»') — тонуть в Боге. Ибо благоговения мои свободны, — ни одно не обязательно, и каждое открыто и доступно, и каждое осчастливливает мой дух. Правда, каждое благоговение, переходя в любовь, открывает зорким взглядом любви внутреннюю трагедию и вину трагическую во всем, отлучившемся от источников бытия и в себе обособившемся: под каждою розою жизни вырисовывается крест, из которого она процвела. Но это уже тоска по Боге — влечение бабочки-души к огненной смерти. Кто не знает этого основного влечения, тот, по правдивому слову Гете, другою, постылою тоскою болен, хотя бы не снимал с себя маски веселости: он «унылый гость на темной земле». Наша истинная свобода, наше благороднейшее
' Известен перевод Вяч. Иванова этой строки Ф. Петрарки: «...И сладко мне крушенье в этом море».
счастие и благороднейшее страдание всегда с нами, и никакая культура у нас его не отнимет. Немощь плоти страшней, ибо дух бодр, а плоть немощна; беззащитнее человек перед нуждой и болезнью, нежели перед мертвыми идолами. Не стряхнет он с плеч ненавистного ига мертвящей преемственности, отменив ее насильственно, потому что она вырастает на нем сама собою снова, — как горб неразлучен с верблюдом и тогда, когда он скинул со спины вьючный груз, — но освобождается от этого ига дух — только взяв на себя иное, «легкое иго». Право говорите вы порабощенному собственными богатствами человеку: «стань (werde)» но, кажется, забываете Гетево условие: «сначала умри — (stirb und werde')». Смерть же, т. е. перерождение личности, и есть его вожделенное освобождение. Умойся ключевою водой — и сгори. Это возможно всегда, в любое утро повседневно пробуждающегося духа.
В. И. 19 июня 1920 г.
IV. В. И. ИВАНОВУ.
Наша случайно начавшаяся переписка из угла в угол начинает меня занимать. Вы помните: в мое отсутствие Вы написали мне первое письмо и, уходя, оставили его на моем столе, и я отвечал Вам на него, когда Вас не было дома. Теперь я пишу при Вас, пока Вы в тихом раздумьи силитесь мыслью разгладить жесткие вековые складки Дантовых терцин, чтобы затем, глядя на образец, лепить в русском стихе их подобие. Пишу, потому что так полнее скажется, так и раздельное воспримется мысль, как звук среди тишины. А после обеда мы ляжем каждый на свою кровать, Вы с листом, я с маленькой книжкой в кожаном переплете, и Вы станете читать мне Ваш перевод «Чистилища» — плод утреннего труда, а я буду сверять и спорить. И нынче снова, как в прежние дни, я упьюсь густым медом Ваших стихов, но и снова испытаю знакомое щемящее чувство.
О, друг мой, лебедь Аполлона!" Почему же было так ярко чувство, почему мысль была так свежа и слово существенно — тогда, в четырнадцатом веке, и почему наши мысли и чувства так бледны, наша речь словно заткана паутиной? Вы хорошо сказали о метафизике, как системе едва ощутимых принуждений; но ведь я говорю о другом— о всей целостной культуре нашей и о тончайших испарениях, которыми она пропитала всю ткань бытия, не о принуждениях, а о соблазнах, растливших, ослабивших, исказивших наш дух. И
., Stirb und werde — умри и стань (нем.).
Строка из стихотворения Вяч. Иванова «Лебединая память»
даже не об этом, не о следствиях и вреде культуры, потому что оценивать пользу или вред есть дело рассудка, а всякий довод, подъемлющий меч, от меча погибает. Можем ли мы в этом деле доверять • нашему уму, когда твердо знаем, что сам он взращен культурой и естественно поклоняется ей, как бездарный раб — возвысившему его господину?
Иной, неподкупный судья, возвысил во мне свой голос. Устал ли я нести непосильное бремя, или из-под спуда знаний и навыков просиял мой первозданный дух, — мне изнутри сказалось и прочно стало во мне простое чувство, такое же неоспоримое, как чувство голода или боли. Я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней. Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние — полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично-доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных достижениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них. Но, как мусор, они засоряют мой ум, они тут во всякий миг моей жизни и пыльной завесой стоят между мною и моей радостью, моей болью, каждым моим помыслом. От этого несметного безличного знания, от усвоенных памятью бесчисленных умозрений, истин, гипотез, правил мышления и нравственных законов, от всего этого груза накопленных умственных богатств, которыми каждый из нас нагружен, — то изнеможение, какое снедает нас. Вспомните хотя бы только одно: учение о вещи в себе и явлении. Великий Кант открыл, что о самой вещи мы ничего не знаем, все же признаки ее, воспринимаемые нами, суть наши представления. Шопенгауэр упрочил эту истину, доказав с очевидностью, что мы совершенно заключены в себе и не имеем никаких средств вьнА-и за пределы нашего сознания и соприкоснуться с миром. Вещь сама по себе не познаваема; познавая мир, мы познаем лишь явления и законы нашего духа; мы только воображаем или грезим внешний мир — его вовсе нет, наш воспринимающий аппарат — единственная реальность. Это открытие было логически неотразимо. Как свет в ночи вспыхнула истина, и сознание должно было беспрекословно подчиниться ей. Совершился величайший переворот в умах: вещи, люди, я сам, как тварь, словом, вся действительность, раньше такая плотная и осязаемая, все внезапно точно поднялось в воздух на фут от земли и просквозило призрачностью. Нет ничего существенного; все, что кажется сущим — только планомерно созидаемые миражи, которыми наш дух, Бог весть зачем,
населяет пустоту. Сто лет господствовала эта доктрина и глубоко изменила сознание людей. И вот, ей пришел конец; как-то незаметно она потеряла силу, потускнела и выдохлась; философы осмелились встать на защиту древнего наивного опыта, внешнему миру снова возвращена его непререкаемая реальность, а от ослепительного открытия уцелел только его скромный зачаток: та истина, обнаруженная Кантом, что формальные категории нашего познания, категории времени, пространства и причинности, — не реальны, а идеальны, присущи не миру, а сознанию и им накладываются на опыт, как линейная сеть на ландкарту. Теперь столетний морок прошел — но какие страшные следы он оставил по себе! Кошмар призрачности все еще обволакивает разум паутиной безумия. Человек возвращается к ощущению реального бытия, как выздоравливающий после тяжкого недуга, с болезненным и тревожным чувством, не сон ли все предстоящее. Так отвлеченный разум в лабораториях науки вырабатывает знания и системы, непогрешимые для него, но чужеродные духу, и когда подобная истина, что неизбежно, со временем разрывается по швам и спадает, — мы с тоскою спрашиваем себя: зачем она столько лет пеленала умы и стесняла свободу их движения? Как вещи, продаваемые в лавках, соблазняют нас своей миловидностью и удобством, так идеи и знания соблазняют нас праздным соблазном, и наш дух стал так же перегружен ими, как наши дома вещами. Идея и знание плодотворны для меня, когда они естественно родились во мне из моего личного опыта или когда я ощутил неодолимую потребность в них, а усвоенные извне и без естественной потребности, они подобны гуттаперчевым воротничкам, зонтам, калошам и часам, которые надевает на себя, выменяв у европейца, голый негр в дебрях Африки. И вот я говорю: мне скучно от обилия фабричных вещей в моем доме, но бесконечно больше меня тяготит нажитая загроможденность моего духа. Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и в придачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро.
Повторяю, дело не в принудительности, о которой Вы пишете, но в соблазне; а соблазн принудительное насилия. Отвлеченный разум соблазном объективной истины навязывает личности свои открытия. Вы говорите: скинув груз, мы неизбежно начнем снова копить его и обременим себя снова. Так, спора нет — нам не избыть своего разума и не изменить его природы. Но знаю и верю, что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш. Ведь я не один, — в этих каменных стенах задыхаются многие — и Вы, поэт, разве ужились бы здесь без ропота, когда бы не пал Вам на долю счастливый дар — хоть изредка и ненадолго улетать вдохновением за стены — в вольной простор, в сферу духа? Я с завистью слежу глазами Ваши взлеты, Ваши и других
современных поэтов: есть простор и есть у человечества крылья! Но глаза мои, — или это их вина? — видя и другое: отяжелели крылья и невысоки взлеты Аполлоновых лебедей. Да и как сохранить поэту силу и свежесть врожденного вдохновения в наше просвещенное время? К тридцати годам он прочитал столько книг, так много беседовал на философские темы, так насыщен отвлеченной умственностью своего круга!
И тут я отвечу кстати на Ваш последний призыв, перерождение личности, истинное освобождение ее, о котором Вы говорите в конце, Flammentod ' Гете, есть тоже порыв и взлет духа, сродный вдохновению поэтов, но несравненно более смелый и решительный. Оттого-то так редки подобные события в наши дни, еще несравненно реже гениальных созданий искусства. Культурное наследие давит на личность тяжестью 60 атмосфер и больше — и иго его, в силу соблазна, есть подлинно — легкое иго; большинство совсем не чувствует его, а кто почувствует и рванется вверх — попробуй он прорваться сквозь эту толщу! Ибо вся она — не над его головой, но в нем самом, он просто сам тяжел, и разве только крылья гения могут поднять его дух над его отяжелелым сознанием.
М. Г.
V.
М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
Дорогой друг мой, мы пребываем в одной культурной среде, как обитаем в одной комнате, где есть у каждого свой угол, но широкое окно одно, и одна дверь. Есть, вместе с тем, у каждого из нас и свое постоянное жилище, которое Вы, как и я, охотно обменяли бы на иную обитель, под другим небом. Пребывание в одной среде не одинаково для всех жильцов ее и гостей. В одной стихии плавают растворимое вещество и жидкое масло, растут водоросль, коралл и жемчужина, движутся рыба, и кит, и летучая рыба, дельфин и амфибия, и ловец жемчужин — водолаз. Мне кажется, — или же, оговорюсь в свою очередь, «это вина моих глаз», — Вы не мыслите пребывания в культуре без существенного с нею слияния. Мне же думается, что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным,— что, впрочем, и показать легко на особенно важном в связи беседы нашей примере. Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры; человек же, закрепощенный культуре, неизбежно сочтет последнее за культурный
• Flammentod — смерть в огне (нем.).
феномен, как бы ни определял он ближе его природу, — как унаследованное ли представление и исторически обусловленный психологизм, или как метафизику и поэзию, или как социоморфический двигатель и нравственную ценность. Все, что угодно, усмотрит он в этой вере, но непременно введет ее в объемлющий для него всю жизнь духа круг явлений культуры и никогда не согласится с верующим, что его вера есть нечто культуре внеположное, самостоятельное, простое и первоначальное, непосредственно связующее его личность с бытием абсолютным. Ибо для верующего его вера по существу отдельна от культуры; как отдельна от нее природа, как отдельна любовь... Итак?
Итак, от факта веры нашей в абсолютное, что не есть уже культура, зависит свобода внутренняя, — она же сама жизнь, — или наше внутреннее рабствование перед культурою, давно безбожною в принципе, ибо замкнувшею человека (как это окончательно провозгласил Кант) в нем самом. Верою одной, — т. е. принципиальным отречением от грехопадения культуры, — преодолевается столь живо ощущаемый Вами ее «соблазн». Но не искоренится первородный грех поверхностным разрушением его внешних следов и доказательств. Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона)— было бы только паллиативом: опять выступят письмена, и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры. Мечта Руссо проистекала из его безверия. Напротив, жить в Боге — значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из нее наружу, на волю. Жизнь в Боге — воистину жизнь, т. е. движение это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь. Довольно выйти в дорогу, найти тропу, остальное приложится само собой. Сами собой передвинутся окружающие предметы, отдалятся голоса, раскинутся новые кругозоры. Дверь на волю одна для всех, совместно обитающих в одном затворе, и всегда отперта. Вышел один, за ним последует другой. Быть может, и все потянутся друг за другом. Без веры в Бога человечество не обретет утерянной свежести. Напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама. Молодит только вода живая. И предносящийся Вам образ обновленного общежития «без Муз и письмен», как бы прельстителен он ни был — обманчивое сновидение и decadence*, как всякий руссоизм, если грезящийся Вам людской сонм не молитвенная община, а новые исходы таких же порченых, как мы сами.
Если бы Вы сказали мне в ответ, что, как бы то ни было, самый процесс нового делания культуры, начертания новых знаков на tabula rasa" человеческой души обеспечивает человечеству на долгие времена обновленную свежесть творчества, непосредственность
„ Decadence — декаданс, упадок, умирание (фр.). Tabula rasa — чистая доска (лат.).
мироощущения, возврат молодости, — одно мне оставалось бы: пожать плечами, дивясь глубокому оптимизму Вашего предлагаемого ответа, проистекающего из свойственного веку Руссо непонимания той роковой истины, что самые истоки духовно-душевной жизни отравлены, что орфическое и библейское утверждение некоего изначального «грехопадения» — увы, не ложь. Разговор наш в этом случае напомнил бы другой, древний разговор, о котором повествует в «Тимее» Платон: собеседниками были Солон и египетский жрец. «Вы дети, эллины, и старца нет меж вас», — говорил первому второй. Периодические потопы и пожары опустошали лицо земли, но люди в населенных эллинами землях возрождались «без Муз и письмен»,сь^оис1о\,^а{.а^ра^ала ' после этих разрушительных судорог земли, чтобы опять зачинать свое преходящее строительство, — между тем как священный Нил спасал неподвижный Египет, сохранивший на своих вековечных скрижалях древнюю память о забытых эллинами отцах, великом и славном роде людей, свергших иго незапамятной Атлантиды. Милый мой совопросник! подобно тому египтянину и его эллинскому ученику, и самому Платону, я благочестиво воскуряю свой фимиам на алтаре Памяти, матери Муз, славлю ее, как «бессмертия залог, венец сознанья», и уверен, что ни один шаг по лестнице духовного восхождения невозможен без шага вниз, по ступеням, ведущим в ее подземные сокровища: чем выше ветви, тем глубже корни.
Если же бы вы ответили мне, что не беретесь, или даже не чувствуете себя в праве предрешать содержание будущего умоначертания людей обновленной культуры, что Вы просто переживете за себя самого и за потомков насущную потребность выйти из-под душных сводов на воздушный простор, не зная и не желая знать, что доведется вам и им встретить за оградой покинутой тюрьмы, то выразили бы этим и свое фаталистическое безучастие в деле предуготовления путей свободы, и последнее отчаяние в собственном освобождении. Да не будет так!
В. И.
30 июня.
VI. В. И. ИВАНОВУ.
Соседушка, мой свет, напрасно маните Вы меня ласковыми увещаниями покинуть мой угол и перебраться в Ваш. Ваш угол — тоже угол, замкнутый стенами, — свободы в нем нет. Вы говорите: пусть только человек культуры предастся вере, он уже существенно свободен. Я отвечаю: частью он, обремененный культурным наследием,
неспособен воспарить к абсолютному, если же и присуща ему вера, она делит участь всех его душевных состояний: она заражена рефлексией, искажена и бессильна. Повторяю, что писал Вам в прошлый раз: наше сознание не может стать трансцендентным культуре, или разве только в редких, исключительных случаях. Смотрите, как бьется в тенетах наш друг Шестов. Сколько раз мы говорили с Вами о нем с любовью! Он ли не прозрел пустоту умозрений, мертвящий догматизм идей и систем? Он ли не алчет свободы? Его тоскующий дух беспомощно рвется вон; то силится распутать узлы догматического мышления, спеленавшего человечество, то с увлечением рассказывает о минутных прорывах, удавшихся тому или другому, Ницше или Достоевскому, Ибсену или Толстому, и об их плачевных падениях назад в тюрьму. С ядом в крови, с изнеможением в кости нельзя выйти на свободу. И вера, и любовь, и вдохновение, все, что способно освободить дух, — все в нас заражено и болезненно, и потому не освобождает. Как Вы хотите, чтобы на почве, заваленной глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками древних, старых и новых идей, установленной в беспорядке мавзолеями «духовных ценностей» — непререкаемых ценностей веры, мысли, искусства, — чтобы на такой почве взрастали могучие дубы и нежные фиалки? На ней прозябнут разве чахлый и жесткий куст, да плющ развалин.
Но я хотел говорить не об этом. Вы правы: я вовсе не знаю и не хочу знать, что встретит человек «за оградою покинутой тюрьмы», и откровенно признаю мое полнейшее безучастие «в деле предуготовления путей свободы»: все это, мой друг, умозрения, опять умозрения. С меня довольно и тех, которыми насыщен воздух вокруг меня и мой собственный рассудок. Мне не до умствований. Я «просто», как Вы говорите, чувствую насущную потребность свободы для моего духа или сознания, как, вероятно, какой-нибудь грек шестого века чувствовал себя мучительно опутанным чрезмерной множественностью божеств своего Олимпа, их утвержденными свойствами и притязаниями, пышным обилием освященных мифов и религиозного культа, — как, может быть, иной австралиец задыхается в душной атмосфере своего пугающего анимизма, тотемизма, внутренне не имея сил освободиться от них. За оградою тюрьмы тому греку грезилось, может быть, свободное стояние перед единым всемирным, безличным Богом, которого провидела его душа, тому австралийцу — свобода и беспечность духа, не подавленного страхом, и свободный выбор жены, не стесненный тотемическими запретами. Ни тот, ни другой не могли бы выразить своей положительной мечты и надежды. Кто хочет освободиться, видит только преграду и провозглашает только свое отрицание; но он борется и отрицает всегда «во имя», в нем уже созрел положительный идеал, который один дает ему страсть и силу бороться. Этот идеал смутен и неизречен: только такой движет волю; ясно сознанный и выразимый идеал есть система
еле-живых, слабодвижущих, четких идей, — продукт распада. Чего я хочу? Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести духа, чтобы идти где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами, во-первых, потому, что это было бы весело, и во-вторых, потому, что — кто знает? — может быть, на новых путях мы больше найдем. Но нет: главное потому, что здесь скучно, как в нашей здравнице. Хочется в луга и леса. Я не только хочу — я твердо верю, что так будет; иначе откуда во мне это чувство? Подлинность и сила моего чувства — порука мне в том, что так будет. Вы знаете: от пресмыкающихся произошли птицы; мое чувство — как некогда жжение и зуд в плечах у амфибии, когда впервые зарождались крылья. Смутная греза того грека и того австралийца были предвидениями и предвестниками свободы, осуществившейся спустя века. Может быть, человеку нужно было от изначальной свободы пройти через долгий период дисциплины, догматов и законов, чтобы снова, уже иным, выйти в свободу: может быть, так. Но горе поколениям, на чью долю выпал этот средний стадий — путь культуры. Она разлагается изнутри — это мы ясно видим, и она свисает лохмотьями с изможденного духа. Так ли совершится освобождение, или оно разразится катастрофой, как двадцать веков назад, я не знаю, и сам я, конечно, не войду в обетованную землю, но мое чувство — как гора Нево, с которой Моисей ее видел. И не я один провижу ее сквозь завесу тумана.
М.Г.
VII. М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
«Движенья нет — сказал мудрец брадатый»... Его собеседник ответил ему символическим советом испытать самому на опыте справедливость высказанного мнения — «и стал пред ним ходить». Первый также, конечно, не был паралитиком; он одинаково мог передвигать ноги, но движениям своего тела не придавал цены, потому что не верил собственному опыту. Значительную часть Ваших возражений я приписываю самовнушению, — засилию предвзятой идеи умозрительного порядка; другую часть — Вашему неутоленному голоду жизни. В Ваших словах столько отчаяния, а между строк, во внутреннем тоносе и ритме слов, как и в свойственной Вам жизненности действия, столько молодой бодрости, столько жажды испытать еще не изведанное, побродить по исслеженным тропам, доверчиво приникнуть к живой природе, столько тоски по игре и отваге и непочатым дарам щедрой земли, — Un tel de sir, enfin, de faire
un peu 1'ecole buissonniere*, — что кажется, мой милый доктор Фауст, в новом перевоплощении, где не вовсе покинула Вас и прежняя суетливая забота, — Мефистофелю не нужно было бы, при взгляде на Вас, сразу же терять всякую надежду на успех, если бы ему вздумалось и про Вас найти соответствующие соблазны, чтобы выманить усталого под ношею четырех факультетов из его ревниво охраняемого «угла» на вольную волю, в широкую жизнь. Разумеется, он должен был бы изобрести более тонкую тактику и отнюдь не показывать Вам в магической дали прельстительный женский образ,— целесообразнее было бы, вспомнив еще раз о том, что теория седа, а золотое древо жизни вечно зеленеет, начать с цветочков на чистой поляне и девственных рощ. Разумеется также, что вольная воля лишний раз оказалась бы в конце нового ряда похождений безвыходною тюрьмой. Может быть, последнее из Фаустовых обольщений должно было бы стать для Вас первым: каналы, и Новый свет, и иллюзия свободной земли для освобожденного народа. Мало ли сколько планиметрических чертежей и узоров возможно начертать на горизонтальной плоскости? Существенно то, что она горизонтальна. Я же вовсе не Мефистофель, и потому никуда не хочу Вас зазывать и переманивать. Весь смысл моих к Вам речей есть утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого «угла», лежащего в поверхности какой бы то ни было, молодой или дряхлой, культуры. Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костями. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются к этим посвящениям! Ибо последние были даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна йота новых когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих «инициациям» отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память — начало динамическое; забвение — усталость и перерыв в движении, упадок и возврат в состояние относительной косности. Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы «декадентства».
Что такое «decadence»? Чувство тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно-горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду. Другими словами, омертвелая память, утратившая свою инициативность, не приобщающая нас более к инициациям (посвящениям) отцов и не
Un tel desir, enfin, de faire un peu 1'ecole buissonniere — единственное желание — вырваться на волю (фр.)
дающая импульсов существенной инициативы, знание о том, что умолкли пророчествования, как и озаглавил декадент Плутарх одно из своих сочинений («О изнеможении оракулов»). Все дело нашего общего бедного друга Льва Шестова — писание одного длинного и сложного трактата на ту же тему. Дух не говорит больше с декадентом — через своих прежних возвестителей, говорит с ним только душа эпох; духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом. Поймет ли он верование Гете: «Истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов. Ее ищи себе усвоить, эту старую истину». Для психолога она лишь старая психология. По крайней мере все духовное и объективное заподазривается им как психологическое и субъективное. И опять вспоминаю слова Гете — Фаустовы слова о Вагнере: «Он роется в земле, отыскивая золотой плод, и радуется, найдя дождевых червей». Не похоже ли это на то, как наш тоскующий по живой воде друг производит свои психологические сыски и обнажает тщету умозрений? Его надлежит предоставить его демону: пусть мертвые погребают мертвецов. Поверить ему значит допустить червоточину в собственном духе. Что не уменьшает, конечно, нашей любви к нему, нежной жалости к нему и к подвигу его, трагического и живучего могильщика. Будем верить в жизнь духа, в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном слитном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше, не озираясь и не оглядываясь, не меря пути, не Прислушиваясь к голосам духов усталости и косности о «яде в крови», об «изнеможении в кости». Можно быть веселым странником на земле, не покидая родного города, и стать нищим в духе, не вовсе забыв самое ученость. Рассудок давно признали мы подчиненным орудием и слугою воли, — он целесообразен для жизни, как любой низший орган тела, — умозрения, насыщающие его, по Вашим словам, могут быть отданы нами в чужие руки, как мы отдаем ненужные книги, если не оставляем их мирно покоиться на полках домашней библиотеки, но животворящий сок этих умозрений, этих религий, их дух и логос, их посвятительную энергию глубоко вдохнем в себя, во имя Гетевой «старинной истины», — и так, беспечные и любознательные, как чужеземцы, будем проходить мимо бесчисленных алтарей и кумиров монументальной культуры, частию лежащих в запустении, частию обновленных и заново украшенных, своенравно останавливаясь и жертвуя на забытых местах, если увидим тут незримые людям неувядающие цветы, выросшие из древней могилы.
В. И. 4 июля.
VIII. В. И. ИВАНОВУ.
Вы сирена, мой друг, — Ваше вчерашнее письмо обольстительно. Мне казалось — сама культура, олицетворившись, лукаво прельщает меня своим богатством и с любовью остерегает от разрыва с нею. Да, ее голос неотразим для меня: разве я не сын ее? Не блудный сын, как Вы думаете, а, что тяжелее, сын блудной матери. Ваш диагноз, мой милый врач, решительно неверен; пора мне выразиться яснее. Я вовсе не хочу вернуть человечество к мировоззрению и быту фиджийцев, отнюдь не хочу разучиться грамоте и изгнать Муз, мечтаю не о цветочках на чистой поляне. Мне кажется, и Руссо, взволновавший Европу своей мечтою, мечтал не о tabula rasa; это была бы глупая, пустая мечта, которая никого не увлекла бы. Вы на этот раз формулировали основной вопрос нашего спора. Вам казалось до сих пор, что, наскучив внешними достижениями культуры, я в досаде собираюсь неосторожно вылить из ванны с водою и ребенка. Нет, нет! я все время говорю о соблазнах в духе, о яде в крови, которая есть сама жизнь; я говорю именно о самом ценном, что добыто в тысячелетнем существенном опыте, о так называемых Вами подлинных посвящениях отцов, об истине объективной и непреложной, — я говорю, что именно этот живой родник духовного бытия отравлен и уже не животворит души, а умерщвляет. Речь идет именно о динамичности познанной истины, об ее инициативности в духе. Вы пишете: «Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих к «инициациям» отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов». О, если б так было! Но так было некогда — и перестало быть. Сделалось так, что откровения истины, нисшедшие на отцов, превратились в мумии, в фетишей, и уже не вонзаются в душу, как благостно-разрушительный и плодотворный заряд, а заваливают ее сверху глыбами гранита и щебнем распавшихся идей. Объективная истина и есть, и нет; она реально существует только как путь, как направление, но ее нет, как законченной данности, которую можно и должно усвоить себе, по слову Гете, приведенному Вами. Если бы верно было, что «истина давно обретена», тогда, конечно, не стоило бы жить. В «посвящениях» отцов драгоценно не содержание их, потому что содержание всякой познанной человеком истины условно, а постольку и ложно и бренно: драгоценна только их методология, если здесь уместно это слово. Вам лучше всего знать, что всякое изъяснение истины символично, — только знаменование, только звук, пробуждающий косность из ее дремоты и побуждающий устремить взор по направлению, откуда он слышен. Говоря об инициативности истины, как о неизменном явлении. Вы рисуете людской быт не таким, как он есть, а именно таким, каким я хотел бы его видеть. Я говорю: посвящения
предков окаменели, превратились в тиранические ценности, которые, соблазняя и устрашая, приводят индивидуальный дух в безропотную, даже в добровольную покорность себе, или, окутывая его туманом, застилают взор. Но я уже раньше писал об этом, и чтобы не повторяться, приведу здесь те страницы. Вот, что было написано.
«Все знали, что Наполеон не родился императором. Какая-нибудь простая женщина, глядя на него из толпы во время пышного парада, могла подумать: «Теперь он — Император, почти утративший личное имя, владыка народов, — а в пеленках он был ничем для мира, только дитя своей матери». — Так, стоя в музее перед знаменитой картиной, я мыслю о ней. Художник писал ее для себя, и в творчестве она была неотделима от него, — он в ней и она в нем; и вот, она вознесена на всемирный престол, как объективная ценность.
Все объективное зарождается в личности и первоначально принадлежит только ей. Какова бы ни была ценность, ее биография неизменно представляет те же три фазиса, чрез какие прошел Наполеон: сперва ничто для мира, потом воин и вождь на ратном поприще, наконец властелин. И как Наполеон в Аяччио, так ценность свободна и правдива только в младенчестве, когда, безвестно-рожденная, она играет, растет и болеет на воле, не привлекая ничьих корыстных взоров. «Гамлет» только раз цвел всей полнотой своей правды — в Шекспире, «Сикстинская Мадонна» — в Рафаэле. Потом мир вовлекает цветущую ценность в свои житейские битвы. В мире их полнота никому не нужна. Мир почуял в ценности первородную силу, заложенную в нее ее творцом, и хочет использовать эту силу для своих нужд; его отношение к ней — корысть, а корысть всегда конкретна. Оттого в общем пользовании ценность всегда дифференцируется, разлагается на специальные силы, на частные смыслы, в которых нет ее полноты и, значит, нет ее сущности. Как дуб нужен людям не в природном своем состоянии, но распиленный на части, так ценность мила им только в дроблении ее существа, как многообразная полезность. Наконец полезность становится общепризнанной ценностью, и ее венчают на царство. Венценосная ценность холодна и жестока, а с годами и вовсе каменеет, превращается в фетиш. В ее чертах уже нет и следа той свободной и открытой силы, которою некогда дышало ее лицо. Она служила стольким страстям высоким и низким! Один хотел вёдра, другой дождя, и она всем угождала, подтверждая каждому его ложную, его субъективную правду. Теперь она самовластно диктует миру свои законы, не внемля личным мольбам. Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то становится идолом, требующим себе в жертву такое же живое и личное, каким оно само увидело свет. Наполеон — император и картина на музейном троне — равнодеспоты.
Кроме ценностей-фетишей, конкретных и осязательных, есть еще ценности-вампиры, так называемые отвлеченные ценности, He
что вроде юридических лиц в царстве ценностей. Они бесплотны и невидимы; они образуются из отвлечений от конкретных ценностей, потому что в духовной сфере точно так же действует закон сцепления, как в физическом мире, где испарения земных водоемов скопляются в тучи. Из многих «Гамлетов» и «Сикстинских Мадонн» путем отвлечения возникла общая ценность — Искусство; и так родились они все, — Собственность и Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура, и сколько, сколько еще: все из эманации лучшей крови самых горячих людских сердец. И каждая из них имеет свой культ, своих жрецов и верующих. Жрецы убежденно говорят толпе об «интересах» и «нуждах» боготворимой ценности и требуют жертв ради ее процветания. Государство жаждет мощи, Национальность — единства, Промышленность — развития и т. д.; так, призраки сами, они реально повелевают миру, и чем отвлеченнее ценность, тем она прожорливее и беспощадней. Может быть, последняя война есть только невиданная гекатомба, которую несколько умопостигаемых ценностей, заключив между собою союз, совместно потребовали через своих жрецов от Европы.
Но в каждой отвлеченной ценности, как бы ни раздулось ее ненасытное чрево, трогательно мерцает искра Божества. Отдельный человек, сам того не зная, чтит в ней святость какого-нибудь личного и неискоренимого своего влечения, которое обще ему со "всеми людьми; только этим живым чувством и сильна ценность. Ем ли я, утоляя голод, прикрываю ли наготу свою, или молюсь Богу, — мое дело есть только мое, такое простое и личное. И вот мое личное возведено в социальность, в безличность, а оттуда — еще выше, в эмпирей сверхличных начал, — глядь — одинокое чувство оказывается включенным в сложнейший иерархически-централизованный строй, простая молитва обросла необозримой громадой Богословия, Религии, Церкви. Что было во мне потребностью сердца, объявлено моим освященным долгом, изъято из моих рук, как любимое, — и поставлено надо мной, как миропомазанник.
Бедное сердце, как мать, еще любит в тиране свое порождение, но и плачет, повинуясь его безличной воле. И наступает час, когда любовь превозмогает покорность: мать свергает тирана, чтобы снова обнять в нем сына. Приходит Лютер с горячим сердцем и разрушает культ, богословие, папскую церковь, чтобы освободить из сложной системы простую личную веру, французская революция рассеивает мистику трона и ставит отдельного человека в более прямое и близкое общение с властью. И ныне новый мятеж колеблет землю: то рвется на свободу из вековых осложнений, из чудовищной связи социальных и отвлеченных идей — личная правда труда и обладания.
Человечеству предстоит еще далекий путь. Лютерово христианство, республика и социализм — только полдела: нужно, чтобы личное стало опять до конца личным, как оно родилось. Но и былое
прошло не напрасно. Человек вернется к своему началу преображенным, потому что его субъективность, став всеобщей и объективной ценностью, там, в вышине, за долгие годы расцвела своей вечной правдой. Здесь совершается как бы обратная филогения: достигнув вершины, движение уже иным возвращается вспять, точно тем же путем, этап за этапом, как оно восходило. Поэтому каждая революция есть возрождение старого; монархия снова сменяется единым вечем — парламентом, парламентаризм уступит место еще более ранней форме — федерализму, и так все дальше назад к исходной точке. Но старые формы оживлены теперь другим духом. Община в восхождении была скудна, хаотична и замкнута, в нисхождении она стройно организована и полна всенародного смысла. Исходная же точка, к которой все должно вернуться, — личность. Она вместит в себя всю нажитую полноту. Пройдут столетия — вера снова сделается простою и личною, труд — веселым личным творчеством, собственность — интимным общением с вещью; но и вера, и труд, и собственность будут в личности непреложны и святы, а во-вне безмерно обогащены, как из зерна проросший колос. Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным, и, однако, переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога.
А ценности еще не все, и с ценностями еще можно бороться. Но как бороться против тех ядов культуры, которые вошли в кровь и отравили самые истоки духовной жизни? Есть паутинные сети умозрений, из стальной паутины, сотканной вековым опытом: они пленяют ум неощутимо и верно; есть торные пути сознания, куда незаметно вовлекается лень; есть рутина мышления и рутина совести, есть рутина восприятий, трафареты чувств и бесчисленные клише речений. Они подстерегают самое зачатие духовных зародышей, тотчас обволакивают их и как бы в любовных объятиях увлекают на избитые пути. Наконец, есть несметные полчища знаний, страшные своей многочисленностью и непреклонностью; они наводняют ум и располагаются в нем по праву объективной истины, не дожидаясь, пока голод призовет нужных из их числа; и дух, отягощенный ими, никнет в тесноте, бессильный и усвоить их существенно, и извергнуть. Я говорю, следовательно, не о свободе от умозрения, а о свободе умозрения, вернее — о свободе, непосредственности и свежести созерцания, чтобы мудрость отцов не запугивала робких, не потакала косности и не застила далей, чтобы стала быть новая восприимчивость и новая мысль, не каменеющие тотчас в каждом своем обретении, а вечно пластичные, свободно-подвижные в бесконечность. Тогда-то явятся не веселые странники и нищие духом, беспечные и любознательные, о которых Вы говорите: теперь их нет, или есть только мнимые, теперь никто не проходит, как чужеземец, мимо алтарей и кумиров, но и Вы, мой друг, незаметно для себя, возлагаете жертвы на многие алтари и бессознательно чтите кумиры, ибо яд,
говорю я, в нашей крови. И не я хочу закрепить человечество на горизонтальной плоскости, — это Вы пишете: «пойдем дальше, не озираясь и не меря пути». Я говорю именно: личность на этой равнине— вот вертикальная линия, по которой должна восходить
новая культура.
М. Г.
IX. М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
Диалог между нами существенно затрудняется в смысле словопрения, каким, впрочем, он вовсе и не должен был стать. Вы по природе своей, дорогой друг мой, монологист. На пути диалектики Вас не заманишь: логика для Вас не закон. Что Вам до словесных противоречий себе самому, перечень коих я мог бы представить Вам, как предъявляют векселя к оплате, если бы мой вкус не советовал мне воздержаться от этого покушения на внутренний, душевный смысл Ваших признаний. Да мы же и условились, что истина не должна быть принудительной. Что же мне остается? Петь и играть Вам на своей свирели? «Мы играли Вам на свирели, и Вы не плясали; мы пели Вам плачевные песни, и Вы не плакали», — так укоряют друг друга дети евангельской притчи, мы же мним о себе, что уже не дети. «Хорошо спето», — скажете Вы с ласковою улыбкой певцу, мимо идя своей дорогой. «Добрый путь в землю обетованную» — хочется крикнуть Вам вслед, ибо Вы сами об ней упоминаете, и грезится Вам, конечно, она, — ее гроздия и смоковницы («каждый сядет под своей смоковницей», как сказано в Библии), ее неистощенные пажити и холодные ключи, но где она именно и какова в точности, — не запредельна ли даже этому миру явлений, — Вам как будто и знать не надобно: только бы до нее дойти (ведь до нее непременно дойдешь, на то она и «обетованная» земля) или хотя бы с горы Нево ее завидеть, ибо в ней сияет «тройственный образ совершенства»*. И не отдадите Вы своей кочевой непоседливости и палящей жажды своей по студеной воде — древней жажды сорокалетнего странствия в пустыне — за мясные котлы Египта, и его храмы, пирамиды и мумии, и всю мудрость, и все посвящения египетские. Вы вкусили от этой мудрости, от этих посвящений, как Моисей, и хотели бы все забыть; ненавистен Вам Египет, — опротивела мумийная «культура», с ее неутоляющей Вашей жажды мудростью.
Какая разница между Вами и Ницше, бремени которого, Вам так же чужеродного, как и весь Египет, Вы закономерно не пытались
' «Тройственный образ совершенства» — название книги М. О. Гершензона, изданной в Москве в 1918 г.
поднять на свои и без того чрезмерно отягощенные ношею духовных ценностей и достопамятностей плечи. К чему Вам было бы предпринимать об руку с ним опасное паломничество в ущелье Сфинкса, чья певучая загадка («кто ты и что ты, пришлец»? — Эдип ответствовал: «человек»...) звучит для каждого предстоящего особенною, своеобразною мелодией. Конечно, проблема Ницше — Ваша проблема: культура и личность, ценность, упадок и здоровье, особенно здоровье. И едва ли какая-либо инициация личности в современной культурной среде может свершиться без того, чтобы «посвящаемый» (как говорят теософы) не встретился с ним, как со «стражем порога». Ницше сказал: «человек есть нечто, что должно быть преодолено» — и этим лишний раз засвидетельствовал, что путь освобождения личности есть путь ввысь и вглубь, движение по вертикали. Опять обелиск, опять пирамида! «Может быть, вполне может быть», — торопливо отмахиваетесь Вы, ибо чресла Ваши препоясаны, и горящий взор мерит горизонты пустыни: «только прежде всего прочь остюда, вон из Египта!» Если бы Вы были некоторое время и в некоторой мере «ницшеанцем», Вы непосредственно почувствовали бы, как у человека, вьючного животного культуры, являющего формы верблюда (уподобление найдено Ницше, пафос его — Ваш), прорезаются львиные когти; Вы ощутили бы, как пробуждается в нем стихийный пустынный голод хищника, нудящий его растерзать нечто живое, чего дотоле он боялся, и отведать его крови. Это живое и кровеносное именуется на отвлеченном языке нового Египта, в его жреческих книгах, «ценностями»: ведь они дивно живучи и живы, потому что живою своею кровью напитало их, как Вы говорите, человечество, огненную душу свою в них вдохнуло, хоть и воссели они, неподвижные, на своих тронах «кумирами и всяческими подобиями того, что на небесах горе, и на земле внизу, и в водах под землею». Но Ницше не только растерзатель, кровопийца и психофаг: он законодатель. Еще не став «младенцем», каким должен, по его предуведомлению, обернуться лев, он разбивает скрижали старых ценностей, чтобы на новых, ungue leonis', иные начертать письмена. Он хочет дать новый завет все тому же ветхому Египту, — «переоценить» все то же языческое наследье родовое. Он входит в сонм великих ваятелей идеала; иконописцем делается он из иконоборца. Что до Вас, — студеной воды жаждете Вы, а не горячей крови; ведь Вы только странник в пустыне, но отнюдь не хищник; и в самом Египте не разрушитель вовсе, а разве лишь, — перед инквизиционным судом жрецов, — сеятель подозрения, сомнения, разложения; и не по сердцу Вам законодательствовать, да и переоценивать, собственно, нечего, ибо оценки Ваши, по существу и в самом ядре своем, пожалуй, и совпали бы именно с признанными ценностями; но Вам нужно почему-то начать с мнимого развенчания и демонстративной отмены последних
Ungue leonis, полностью — ex ungue leonem — «по когтю льва» (узнают, т. е. по части можно судить о целом или по руке узнают мастера) (лат.).
. Быть может, Вам кажется, что они не оживут, если не умрут, — что не бессмертные они божества, если не выдержат испытания смертью. Движет Вас, думается мне, глубокий и тайный импульс, полярно противоположный тем импульсам, коими было обусловлено в веках все преемственное кумиротворчество мира, именуемое в Священном Писании языческим. Гений язычества проецировал свое лучшее в трансцендентный образ или незримую, но трансцендентную идею — образ сверхчувственный, — объективировал свое высшее в символ, подобие, икону, кумир, — и даже «на отмели времен», как Вы любите говорить, в век Канта и окончательного затвора и замурования духа рефлексией в одиночной камере индивидуальной личности, искал спасти «идею», как «идею регулятивную» в разумном сознании человека. Вы, сам не отдавая себе в том отчета, являетесь типическим представителем иного, одинаково древнего и искони иконоборческого тяготения к поглощению идеи сумерками подсознательного. «Регулятивная идея», — все равно трансцендентная ли, или имманентная, но все же идея, — как таковая, не нужна Вам и деспотически-стеснительна: Вам нужен регулятивный инстинкт. Бога знаете и хотите Вы не в небе зримом и не в небесах незримых человека, но в огненной душе живущего, в дыхании его жизни, в пульсации его жил. Из этой мысли глядит на нас, повторяю, седая старина, не менее древняя, чем иероглифы Егицта. Вспоминаются мне стихи мои о человеке первоначальных времен, который не боялся смерти, как боимся ее мы: Древний человек, ты нас могучей — Тем, что пред судьбиной неминучей Не склонял младенческих очей.
Верил ли он в бессмертие души? Если верил, вера эта во всяком случае не была для него утешением и надеждой; напротив, должна была порождать в нем безутешное уныние.
Но меж тем как втайне дух крушила Безнадежность, и мечту страшила Храмины Гостеприимной тьма, — В мышцах зрели солнечные силы, И, поя беспечной жизнью жилы, «Я бессмертна!» — пела кровь сама.
Неправда ли, это есть истинная вера в бессмертие? Из всех Ваших основоположений вытекает, что идеал впервые совершенный и истинный (ибо согласный с природой) есть инстинкт с его имманентною телеологией. Вот почему и нет в вас охоты воспользоваться самому «свободою умозрения», которой Вы, однако, требуете, — и, верный себе, начинаете Вы эту нашу переписку с заявления, что «о таких вещах, как Бог и бессмертие, не надо ни говорить, ни думать».
Простите это типологическое исследование Вашего душевного и умственного склада. Amico licet'. Но возможно ли иначе отвечать тому, кто, отклоняя приемы убеждения (кроме одного и, может быть, сильнейшего: красоты слов), возглашает: «hoc volo»", — такова моя воля, такова моя жажда; и «ut sentio sitioque, ita sapio»*". Остается исследовать источники воли и природу жажды. Но такое рассмотрение было бы недостаточно, если бы не было намечено место исследуемой воли, как явления существенного, в связи переживаемого нами всеобщего сдвига. Что же происходит в наши дни? Отмена ли культурных ценностей вообще? Или их разложение, свидетельствующее об их полном или частичном омертвении? Или, наконец, переоценка прежних ценностей? Как бы то ни было, ценности вчерашнего дня глубоко поколеблены, и Вы едва ли не один из тех, которые радуются землетрясению, ибо, по Вашему, если не разрушится ветхий Египет, то и образ совершенства, озарявший некогда колыбель каждого из его порождений, останется на веки погребенным во внутренних склепах, под обветренными глыбами пирамид. История творится, однако, по-видимому, не под Вашим знаком, и упрямо хочет оставаться историею, новою страницей в летописях культурного Египта. Не будем учитывать случайного, непредвидимого, иррационального в ходе событий; взглянем на состояние умов. Анархические течения не являются господствующими; они по существу кажутся коррелатом и тенью буржуазного строя. То, что именуется сознательным пролетариатом, стоит всецело на почве культурной преемственности. Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за предносящееся умам, как некая верховная задача, оживление в них всего, что имеет значение объективное и вневременное, — в ближайшие же дни за их переоценку. Лев, не из верблюда возникший, а вышедший из недр и прянувший на утвержденные ценности, не просто хищный зверь, как и видел его в духе Ницше, но лев-человек, коему «ничто человеческое не чуждо». И вот, согласно данному Ницше прообразу, разбивая старые скрижали, он пытается на новых, ungue leonis, нацарапать новый устав. Я думаю, что при этом испортит он понапрасну немало мраморных плит и вечной бронзы; но думаю также, что некий единственный и глубокий след львиного когтя не изгладится вовек на памятниках нашего древнего Египта. Впрочем, речь идет не о содержании новых «двенадцати таблиц», а о методе отношения к ценностям. Метод революции, загнавший нас с Вами, усталых и истощенных телом, в общественную здравницу, где мы беседуем о здоровья, — метод исторической по преимуществу и социальный, даже государственный, а не утопический и анархический, т. е. индивидуальный, метод остающихся и оседлых, а не бегунов и номадов, — поскольку, прибавлю, мы не
„ Amico licet — Другу дозволено (лат.). ...Нрс volo — так хочу (лат.).
Ut sentio sitioque, ifa sapid — как чувствую и жажду, так и понимаю (лат.).
касаемся в эту минуту вопросов духовного восхождения, роста по вертикали, где во все свои права и обязанности вступает личное начало, единственная и неповторимая человеческая личность.
Но, вот, мы приблизились опять к ее священному кругу. Я утверждаю, что в личности, — в духе, ее оживляющем, — и гора Нево, и сама обетованная земля. Вы противопоставляете личность и ценность, говоря о матери Наполеона, его пеленавшей, и о той же матери, отчужденно наблюдающей сына на престоле мертвящей славы, который должен был представляться ей пышным и холодным саркофагом былой жизни, былой любви. Друг мой, хорошо ознаменовали глубочайшее стремление человеческой воли те фараоны, которые видели свою главную задачу в сооружении себе достойной гробницы. Все живое хочет не только самосохранения, но и самораскрытия, всем существом зная, что последнее есть самоистощение, саморазрушение, смерть, — и, быть может, вечная память. Желание оставить по себе следы, обратить жизнь в памятник ценности, исчезнуть и сохраниться в живом культе одушевляющего нас принципа,— вот источник исконного человеческого «аретаизма», как означали эллины, дорийцы, свой категорический императив действенной доблести. Посвящение человечества в высшие тайны открыло перед ним и иной, богочеловеческий лик того же стремления к смерти во имя жизни: истина, любовь, красота хотят быть евхаристическими: «ешьте Мою плоть и пейте Мою кровь; плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие»: Не мать Бонапарта перед троном сына, Мария перед крестом — вот символ сердца перед великою правдой вселенской ценности. Должно ценности быть распятой, и положенной во гроб, и заваленной камнем, и запечатанной печатями: сердце увидит ее воскресшей в третий день.
Но тут неожиданно Ваш голос присоединяется к моему, и мы оба, в любви и общей надежде, согласно пророчим уже не моими, а Вашими словами о том, что будет исполнение алчбе сердца и воле духа, «чтобы личное стало опять совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога».
В. И.
12 июля 1920 г.
X. В. И. ИВАНОВУ.
Мне забавно видеть: Вы трактуете меня, как врач — больного; моя болезнь Вас огорчает дружески, пугает социально, и даже раздражает. Вы с первого взгляда поставили неверный диагноз, и удивляетесь
, что Ваши средства не действуют. Именно, Вы силитесь доводами исторического разума рассеять мое чувство и, терпя неудачу, вините в ней мое упрямство. Но столько же пользы отцу увещевать сына, что девушка, которую он любит, не составит его счастья; столько же пользы твердить жаждущему: «не пейте воды, лучше потерпите; это у вас ложная жажда, она скоро пройдет». Да я и не совсем отказываюсь от рассуждений: Вашим многочисленным доводам я противопоставляю по крайней мере один, методологически их всеобъемлющий. Гераклит сказал: Chalepon thumo machestai, psyches gar onei lai'; по его примеру, я говорю: исторический разум в своих рассуждениях о культуре естественно предрасположен славословить ее. Если Вы считаете нужным исследовать природу моей жажды, то я не менее вправе определять причину Вашей сытости.
И тут я перехожу к Вашим замечаниям о Ницше. Вы опять ошиблись, мой добрый врач. Я мало читал Ницше, — он был мне не по душе; а теперь я сознаю свой «пафос», как Вы выражаетесь, не тожественным, а противоположным его пафосу. Он, сам больной, нашел возможным поставить прогноз болезни культуры, и на основании этого прогноза — законодательствовать грядущему. Из человека культуры должен родиться лев, из льва потом родится ребенок; делайтесь же скорее львами, дерзайте, рвите в клочья. Но, кажется, после страшной войны 1914 — 1918 годов уже трудно говорить о рождении львов. Она показала, что в культурном, в образованном человеке нашего времени созрел хищный и кровожадный зверь, — это правда, но отнюдь не лев, и потому у меня весьма мало надежды, что из него когда-нибудь родится ребенок. Нет, нам не пристало писать законы для будущего. Довольно, если мы сумеем сознать свой недуг и взалкать исцеления: это уже начало возможного выздоровления. И Ницше силен только в криках боли, да в описаниях культурной болезни, изнуряющей человечество.
Мне кажется, — через все Ваши рассуждения проходит одна основная нота: сыновнее почтение к истории. Вам претит осуждать ее; Вы благоговейно приемлете все, что создано ею, и Вас ужасает мой дерзкий бунт против нее. Но вот, в одном из предшествовавших писем Вы с убеждением говорили о довременном грехопадении человека, разумея, очевидно, грех отщепенства и распадения на замкнутые, самоутверждающиеся индивидуальности. Значит, Вы признаете волю человека в известной мере свободной так или иначе определять свое бытие. Почему же Вас оскорбляет мое утверждение, что современная культура есть результат ошибки, что человек нашего мира пошел ложным путем и забрел в безвыходную дебрь? Конечно, история на всем своем протяжении разумна, т. е. все, что
* Трудно бороться со страстью, ведь желание сердца исполняется ценою души (др.-греч.).
совершилось в ней, совершилось на достаточном основании; но объяснение — ведь не оценка. Рога развились у оленя закономерно, как средство запугивания и обороны; но у иных видов они закономерно же достигли такой величины, что мешают бегу в лесах, и вид вымирает. Не то же ли и с культурой? Наши «ценности» — не те же ли рога, — сначала личное приспособление, потом всеобщее достояние рода, и, наконец, безмерно разросшаяся в роде, мучительная, гибельная для личности тяжесть и помеха?
Да, Вы правы: Ваша логика для меня не закон. Правда истории ни в одной своей точке не освящена; она — правда творящаяся, испытуемая и поверяемая всякой отдельной личностью. Моя личность, проверив ее целостным чувством, говорит ей: ты — ложь, не могу поклоняться тебе. Я говорю Перуну: ты деревянный идол, не Бог, Бога я ощущаю незримым и вездесущим; Вы же стараетесь уверить меня, что этот истукан — символ моего Божества, и что стоит мне только постигнуть его знаменование, он вполне заменит мне Бога. И хотя Вы очень интересно, очень глубокомысленно разоблачаете мне его символическую природу, — я готов слушать Вас без конца, я почти убежден Вами, — но его вид так страшен и противен моему чувству, что я не могу совладать с собою. Я помню все жертвы, которые мы ему приносили, и думаю о тех, которые мне изо дня в день придется еще приносить ему по указанию его жрецов,— тяжелые, кровавые жертвы! Нет, нет! Это не Бог! Мой Бог, невидимый,— не требует, не пугает, не распинает. Он — моя жизнь, мое движение, моя свобода, мое подлинное хотение. Вот что я разумел, говоря Вам, что жажда моя отвращается от теплых и пряных напитков современной философии, искусства, поэзии, что утолить ее может только холодная ключевая вода. А в нашем быту больше нет живой воды; все родники заключены в резервуары, их вода проведена по многоверстным трубам, и потом еще стерилизуется в очистителях, и наконец эта полумертвая влага подвергается городской обработке: мы пьем либо кипяченую воду, либо сложные пития всевозможных вкусов, цветов и запахов. Среди этих пышных вместилищ густой и теплой философии, горячей и ароматной поэзии можно умереть от жажды, не найдя глотка холодной воды. Простите затянувшуюся метафору: такая жара эти дни, — нигде не найти прохлады; пью, пью теплую кипяченую воду, выпил уже весь наш графин, а все не утолил жажды. Верно оттого и написалось о жажде. Вспомнил, как в такой же жаркий день, много лет назад, пил ковшиком из тенистого родника в лесу под Кунцевом. Там была прохлада, и сладко было пить студеную чистую воду. Пусть я по воле судьбы, велением культуры, живу в городе и сижу в здравнице, в душной комнате с окнами в стену, пью противную переваренную воду и отгоняю многочисленных мух, — могу ли я не помнить, что есть леса и прохлада, могу ли не тосковать о них? И еще одно, не последнее:
Хоть детей бы рок наш трудный Миновал, не повторясь!
Логика отвлеченной мысли не действует на мое чувство; но так же мало способна осилить его и логика истории, в суеверном почтении к ней. Вы выдвигаете против меня не только закономерность прошлого, но и его продолжение — события настоящего дня, как последний и решающий довод. Вы призываете меня взглянуть открытыми глазами на совершающуюся сейчас революцию; ее лозунг — не отмена ценностей прежней культуры: она хочет как раз сделать их достоянием всех; это не бунт против культуры, а борьба за культуру, и «пролетариат стоит всецело на почве культурной преемственности». Так, но что из этого? Мы наблюдаем только, как пролетариат берет в свои руки из рук немногих накопленные ценности. Но мы совсем не знаем, ни что он видит в этих ценностях, ни зачем он овладевает ими. Быть может, он видит в них только орудие своего векового порабощения, и ему нужно не владеть ими, а только вырвать их из рук поработителя? Или, может быть, за долгие годы просветительства он поверил самохвальству культуры и мнит обогатиться ее ценностями; но кто знает? Взяв их в руки и разглядев, он, может быть, увидит, что кроме цепей да мусора в них нет ничего, и с досадой разочарования бросит их прочь и начнет создавать другие, новые ценности. А может быть и то: поднимет их с полной верой на рамена свои и понесет дальше, добросовестно примет «преемство культуры», но в пользовании старыми ценностями бессознательно будет пропитывать их новым духом, и на протяжении недолгого даже времени они молекулярно так переродятся, что нельзя будет их узнать. Возможно, (и я действительно так думаю), что сейчас, борясь за обладание ценностями культуры, он сам искренно заблуждается: мыслит, что они нужны ему сами по себе, тогда как на самом деле они нужны ему как средства иных достижений. Таков обычный самообман нашей воли. Человек создает аэроплан, думая только о технической его полезности: буду быстро перелетать и посылать биржевые известия из Нью-Йорка в Чикаго; и не знает того, что дух побуждает его строить крылья вовсе не для земных его целей, а как раз для того, чтобы ему оторваться от земли и воспарить над нею; что уже тайно созрела в нем мечта и вера о вознесении в иные миры и что аэроплан — только слабое начало осуществления этой мечты, уже окрепшей в нем и уверенной: дай срок, некогда взлечу навеки и бесследно утону в эфире! Так древле человек высек первую искру из кремня, сознав недолжность тьмы и власть свою победить ее, а мы, повернув выключатель, преображаем ночь в день. Сознанный замысел не обличает подлинной цели; дух ставит цель в себе и сообщает сознанию только направление первого шага, потом второго и дальше. Направление всего пути ведомо только духу; оттого сознание после каждого шага видит себя обманутым. Вундт
называет это явление гетерогенией целей: поставленная сознанием цель в пути осуществления перемещается или заменяется другою, вовсе чужеродною первой; и так звено за звеном; намеченная короткая линия оказывается на деле изогнутой: то дух властно и незаметно уклоняет шаги идущего — к своей мечте, уму неведомой. Что мы сейчас видим в революции, ничего не говорит о далеком расчете и замысле, с каким дух вызвал ее в жизнь.
М.Г.
XI. М. О. ГЕРШЕНЗОНУ.
Не довольно ли, дорогой мой друг, компрометировали мы себя, каждый по-своему: я — своим мистицизмом, Вы — анархическим утопизмом и культурным нигилизмом, как обоих определило и осудило бы «компактное большинство» (словцо Ибсена) современных собраний и митингов. Не разойтись ли нам по своим углам и не затихнуть ли каждому на своей койке? «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь». Я не люблю злоупотреблять этим грустным признанием Тютчева; мне хочется думать, что в нем запечатлелась не вечная правда, а основная ложь нашей расчлененной и разбросанной культурной эпохи, бессильной родить соборное сознание, эпохи, осуществляющей предпоследние выводы исконного греха «индивидуации», которыми отравлена вся историческая жизнь человечества— вся культура. Мы силимся преодолеть это смертное начало вседневно и всечасно непрерывным творчеством больших и малых культов,— каждый культ уже соборен, пока жив, хотя бы соединял троих только или двоих служителей, — и соборность вспыхивает на мгновенье и гаснет опять, и не может многоголовая гидра раздираемой внутренним междоусобием культуры обратиться в согласный культ. Но жажда единения не должна все же соблазнять нас к уступчивости и соглашательству, т. е. к внешнему установлению видимой и мнимой связи там, где не сплелись в одну сеть самые корни сознания и как бы кровеносные жилы духовных существ. В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы — одна система вселенского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце. Но не должно упреждать чувствования, данного нам только, как отдаленное и смутное предчувствие, и подменять сокровенную святую реальность вымышленными ее подобиями. У нас двоих нет общего культа. Вам кажется, что забвение освобождает и живит, культурная же память порабощает и мертвит; я утверждаю, что освобождает память, порабощает и умерщвляет
забвение. Я говорю о пути вверх, а Вы говорите мне, что крылья духа обременены и разучились летать. «Уйдем», — приглашаете Вы, а я отвечаю: «Некуда: от перемещения в той же плоскости ничего не изменится ни в природе плоскости, ни в природе движущегося тела»... Когда-то я пел: Вам — пращуров деревья И кладбищ теснота; Нам вольные кочевья Судила Красота. Вседневная измена, Вседневный новый стан...
И тут же правдивая муза заставляла певца, мятежника против культурного предания, присовокупить: Безвыходного плена Блуждающей обман.
О, для культа должно покидать насиженные места и деревья пращуров: Братья, уйдем в сумрак дубрав священных... Чадам богов посох изгнанья легок, Новой любви расцветший тирс...
Широка цветоносная земля, и много светлых полян по ней
— Ждут наших уст приникших И с дифирамбом дружных ног...
Так будет, дорогой друг мой, хотя и нет еще знамений такого обращения. Культура обратится в культ Бога и Земли. Но это будет чудом Памяти. Перво-Памяти человечества. Внутренне культура не однородна, как не едина вечность, как множествен и состав человеческой личности.
Движутся в море глубоком моря, те к зарям, те — к закатам; Поверху волны стремятся на полдень, ниже на полночь; Разно-текущих потоков не мало в темной пучине, И в океане пурпурном подводные катятся реки.
Так и в культуре есть сокровенное движение, влекущее нас к первоистокам жизни. Будет эпоха великого, радостного, все постигающего возврата. Тогда забьют промеж старых плит студеные ключи, и кусты роз прозябнут из серых гробниц. Но чтобы скорее дожить до этого дня, дальше и дальше надлежит итти, а не обращаться вспять: отступление только замедлило бы замкнутие кольца вечности.
Мы же, русские, всегда были, в значительной нашей части, бегунами. Нас подмывает бежать, бежать без оглядки. Мне свойственно
непреодолимое отвращение к решению какого бы то ни было затруднения — бегством. Я назвал выше культурный «Египет» Вам чужеродным, как и порыв Ницше. Почти всей нашей интеллигенции, взятой в собственном и тесном смысле общественно-исторического термина, чужероден Египет, и культура — рабство египетское. Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее. Я сам — едва ли; скорее, я на половину — сын земли русской, с нее, однако, согнанный, на половину — чужеземец, из учеников Саиса, где забывают род и племя; «Опроститься» — вот магическое слово для интеллигенции нашей; в этой жажде сказывается вся ее оторванность от корней. Ей мнится, что «опроститься» — значит ощутить корень, пустить в землю корень. Таков был Лев Толстой, который должен закономерно привлекать Вас. Иноприроден ему был Достоевский, закономерно Вас отталкивающий. Этот «опрощения» не хотел; но то, что писал он о саде, как панацее общежития, и о воспитании детей в великом саду грядущего, и о самом «заводе» в саду, — есть духовно правая и исторически правдивая не мечта, а программа общественного действия. Опрощение — измена, забвение, бегство, реакция трусливая и усталая. Несостоятельна мысль об опрощении в культурной жизни столь же, сколь в математике, которая знает только «упрощение». Последнее есть приведение множественной сложности в более совершенную форму простоты, как единства. Простота, как верховное и увенчательное достижение, есть преодоление незавершенности окончательным свершением, несовершенства — совершенством. К простоте вожделенной и достолюбезной путь идет через сложность. Не выходом из данной среды или страны добывается она, но восхождением. На каждом месте, — опять повторяю и свидетельствую, — Вефиль и лестница Иакова, — в каждом центре любого горизонта. Это путь свободы истинной и творчески-действенной; но пуста свобода, украденная забвением. И не помнящие родства — беглые рабы или вольноотпущенники, а не свободно-рожденные. Культура — культ предков, и, конечно, — она смутно сознает это даже теперь, — воскрешение отцов. Путь человечества — все более ясное самосознание человека, как «забытого и себя забывшего бога». Трудно ему припомнить о своем первородстве: ведь его забыл уже дикарь. Философия культуры в устах моего Прометея — моя философия: — Измыслят торговать, Художествовать, воинствовать, числить И властвовать,и рабствовать — затем, Чтоб в шуме дней, в заботах, в сладострастьи, В мечтах забыть о воле бытия Прямой и цельной. А дикарь в Пустыне Бродить, понурый, будет...
Не веселится своей пустой свободой дикарь или дикарю уподобившийся, «опростившийся» под чарами забвения; он понур и уныл.
И чтобы не быть «унылым гостем на темной земле», путь один — огненная смерть в духе. Dixi'.
В. И.
15 июля 1920 г.
XII.
В. И. ИВАНОВУ.
Вы сердитесь: дурной знак. В досаде на мою глухоту Вы ставите меня в ряды «опрощенцев», «непомнящих родства», трусливых бегунов и пр., даже браните меня «интеллигентом» (а себя, хитрец, изукрасили: сын земли русской, да еще ученик из Саиса I). Вас сердит больше всего, что я упрямо твержу свое «Sic volo»", а рассуждать отказываюсь. Но это неверно: я все время рассуждаю на перебой с Вами. Так, например, в этом письме Вы утверждаете две вещи: во-первых, что культура сама в своем дальнейшем развитии приведет к первоистокам жизни; надо только с усердием итти вперед — в конце пути, говорите Вы, воссияет желанный свет, «забьют промеж старых плит студеные ключи, и кусты роз прозябнут из серых гробниц», — т. е. непотребная сейчас культура именно в дальнейшем своем непотребстве снова обретет свое начальное целомудрие. На это я отвечаю: не верю, и не вижу никакого основания так думать; только чудо превращает блудницу в святую Марию Магдалину. Таков, по Вашей мысли, один путь: стихийная эволюция культуры. С этим Вашим предсказанием плохо согласуется второй Ваш тезис— что каждый человек должен огненной смертью в духе преодолевать культуру. Ведь одно из двух: если культура сама в своем развитии неуклонно ведет нас к Богу, — мне, отдельному, нечего суетиться; я могу спокойно продолжать свои вчерашние дела, читать лекции об экономическом развитии Англии в средние века, проводить железную дорогу из Ташкента в Крым, усовершенствовать дальнобойное орудие и технику удушливых газов; я даже обязан делать это, чтобы культура быстро шла вперед по проторенному ею пути, — чтобы ускорилось ее вожделенное завершение. А в таком случае огненная смерть личности не только не нужна, — она вредна, потому что личность сгоревшая и воскресшая тем самым выходит из состава культурных работников. Напомню Вам Ваши собственные строки: Кто познал тоску земных явлений, Тот познал явлений красоту...
* Dixi — я высказался (лат.). " Sic volo — так хочу (лат.).
и дальше: Кто познал явлений красоту, Тот познал мечту Гиперборея: Тишину и полноту
В сердце сладостно лелея, Он зовет лазурь и пустоту.
Вот это верно: «зовет лазурь и пустоту». Он тотчас прекратит чтение лекций и наверное не сделает уже ни одного доклада в ученом обществе, где он был членом, даже ни разу больше на заглянет в него. Не говорю уже о том, что «огненная смерть в духе» — такая же редкость, как превращение блудниц в святых. Как же я не рассуждаю? Видите, рассуждаю и спорю.
Но эти Ваши стихи мне очень по душе. Видно, и Вы когда-то знали мою тоску и жажду, а после успокоились, заговорили свою тоску софизмами о конечном просветлении культуры и о ежеминутной возможности личного спасения чрез огненную смерть. Каковы Вы теперь, благочестиво приемлющий всю историю, — у нас с Вами действительно нет общего культа. Или нет: есть общее, чему свидетельство — самая наша дружба на протяжении стольких лет. Я живу странно, двойственной жизнью. С детства приобщенный к европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух и не только совершенно освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, — люблю ее чистоплотность и удобство, люблю науку, искусства, поэзию, Пушкина. Я как свой вращаюсь в культурной семье, оживленно беседую с друзьями и встречными на культурные темы, и действительно интересуюсь этими темами и методами их разработки. Тут я с Вами; у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий язык. Такова моя дневная жизнь. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! Какая-то другая воля во мне с тоскою отвращается от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг. Ей скучно и ненужно все это, как борьба призраков, мятущихся в пустоте; она знает иной мир, предвидит иную жизнь, каких еще нет на земле, но которые станут и не могут не стать, потому что только в них осуществится подлинная реальность; и этот голос я сознаю голосом моего подлинного «я». Я живу, подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой стране; любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага, болею их болью и радуюсь их радостью, но и знаю себя чужим, тайно грущу о полях моей родины, о ее иной весне, о запахе ее цветов и говоре ее женщин. Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине. Минутами я так страстно тоскую о ней! Тогда мне не надо железных дорог и международной политики, пустыми кажутся мне распри систем и споры друзей о трансцендентном и имманентном Боге, пустыми и мешающими видеть, как поднятая на дороге пыль. Но как тот пришлец на
чужбине подчас в окраске заката или в запахе цветка с умилением узнает свою родину, так я уже здесь ощущаю красоту и прохладу обетованного мира. Я ощущаю ее в полях и в лесу, в пении птиц и в крестьянине, идущем за плугом, в глазах детей и порой в их словах, в божественно-доброй улыбке, в ласке человека человеку, в простоте искренней и непродажной, в ином огненном слове и неожиданном стихе, молнией прорезающем мглу, и мало ли, мало ли еще в чем — особенно в страдании. Все это будет и там, все это — цветы моей родины, заглушаемые здесь буйно растущей, жесткой, безуханной растительностью.
Вы, мой друг, — в родном краю; Ваше сердце здесь же, где Ваш дом, Ваше небо — над этой землею. Ваш дух не раздвоен, и эта цельность чарует меня, потому что, каково бы ни было ее происхождение, она сама — тоже цвет той страны, нашей общей будущей родины. И потому я думаю, что в доме Отца нам с Вами приуготовлена одна обитель, хотя здесь, на земле, мы сидим упрямо каждый в своем углу и спорим из-за культуры.
М. Г.
19 июля.
1866, Москва — 1949, Рим
Вячеслав Иванович Иванов родился 16 (28) февраля 1866 г. в Москве. Он, таким образом, стал представителем поколения, которому было суждено осуществить связь между Владимиром Соловьевым, свершившим в одиночестве переворот в русской философии, и поколением, рожденным в 70-е гг. и создавшим «культурный ренессанс» начала XX в. Деятели этого «среднего поколения», — такие как Мережковский и Гиппиус, Розанов и Шестов, братья Трубецкие и Новгородцев, Несмелов и Тареев, — чутко улавливали изменения в духовной атмосфере конца века, искали новых путей в философии, но были разобщены и, как и положено первопроходцам, не слишком отчетливо видели перспективы и цели. Однако именно их усилия создали предпосылки небывалого расцвета национальной мысли.
Отец Вяч. Иванова был землемером, позже — служащим Контрольной палаты. Это был нелюдимый, замкнутый человек, посвящавший досуг чтению литературы, типичной для интересов «интеллигента-шестидесятника» с его материалистическим скепсисом. Отец рано умер, и воспитала будущего поэта мать, привившая мальчику любовь к славянской и немецкой культурам (сама она была взята на воспитание протестантской семьей), религиозность и преклонение перед поэзией. Пройдя довольно типичный для того времени цикл развития — гимназические увлечения, юношеский атеизм и революционный радикализм, патриотический пафос как отклик на русско-турецкую войну, — Вяч. Иванов поступает на историко-филологический факультет Московского университета, где под руководством тогдашних светил изучает римскую историю. Рано пробудившийся серьезный интерес к греческому языку и культуре боролись в нем с тягой к академическим штудиям римского общества. Последнее побеждает, и Вяч. Иванов по совету учителей уезk жает в Германию, чтобы продолжить образование у Т. Моммзена.
Постепенно во внутреннем мире Вячеслава Иванова происходит переоценка ценностей: исчезают остатки атеизма, колеблется романтический
индивидуализм. Видимо, важную роль в этом сыграл не только ритм душевного развития, но и непосредственное знакомство с европейской культурой, упоенной в конце XIX в. материальными успехами и в то же время теряющей свои исконные моральные и религиозные ориентиры; переполненный тревогами и предчувствиями, В. И. Иванов знакомится с трудами Ф. Ницше, которые как раз в этот период начинают будоражить умы. Как и для большинства русских философов, для Вяч. Иванова Ницше оказывается не столько учителем, сколько детонатором дремавших сил: начинается углубленное изучение истоков дионисийской религии, вызревают темы первого поэтического сборника, приходится много странствовать по культурным и научным центрам Европы (Париж, Лондон, Афины, Женева...). Но особую роль в жизни поэта играет Рим, город, связавший судьбы античной и христианской цивилизаций. Здесь же, в Риме, летом 1893 г. происходит событие, круто изменившее жизнь Вяч. Иванова. Он встречается с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал*, которая через два года становится его женой и на долгие годы — музой-вдохновительницей. С 1898 г. в российских журналах начинают появляться стихи Иванова. К этому времени уже успел сформироваться (и как поэтическое направление, и как эстетическая теория) русский символизм, и дебют поэта воспринимается как новый феномен этого течения. Но Вяч. Иванов, по существу, инициирует особое ответвление символизма, теургийно-философское, укорененное в средиземноморской мифологии и связанное с европейским религиозным утопизмом.
В 1909 г. выходит в свет первый сборник стихов — «Кормчие звезды», в котором, по словам рецензента В. Брюсова, дебютант выступил настоящим мастером. В 1903 г. В. И. Иванов читает в Париже, в школе М. М. Ковалевского, курс лекций о религии Диониса, а в «Новом пути» выходят статьи на ту же тему, составившие затем книгу «Эллинская религия страдающего бога». Приходит известность, и, что еще важнее, появляется ощущение причастности к начинающемуся в России «культурному ренессансу». В 1905 г., накануне революции, Вяч. Иванов и Лидия Дмитриевна ЗиновьеваАннибал приезжают в Петербург, где их квартира (знаменитая «башня») быстро становится одним из интеллектуальных центров мыслящей России. В течение ряда лет «ивановские среды» привлекали к себе цвет тогдашней поэзии, философии, политической и религиозной мысли. В качестве хозяина салона Вяч. Иванов обнаруживает еще один талант: сопрягать пестрое и, казалось бы, несоединимое в один живой диалог, связывая тонкими диалектическими нитями чужие идеи со своими и сглаживая «контроверзы» психологической чуткостью и личным обаянием. Вот что пишет постоянный председатель собраний на «башне» Н. Бердяев: «Вячеслав Иванов — один
Лидия Дмитриевна Зиновьева-Аннибал (урожд. Зиновьева, в первом браке — Шварсалон, во втором — Иванова; 1866 — 1907).
из самых замечательных людей той, богатой талантами, эпохи. Было что-то неожиданное в том, что человек такой необыкновенной утонченности, такой универсальной культуры народился в России. Русский XIX век не знал таких людей».
Вместе с личностью Вяч. Иванова и его поэтическим голосом в культуру серебряного века приходят и новые идеи. Остро пережитая мыслителем проблема преодоления индивидуализма, поиски оснований для «вселенской общины», т. е. социума нового типа, и связанная с этим критика бюргерской культуры, — весь этот идейный узел, затянутый не без помощи Заратустры, и вся его мучительная перекличка с национальным комплексом вины интеллигенции перед народом — оказались созвучными настроениям начала века. К тому же поиски реального взаимодействия церкви и культуры, организационно оформившиеся в университетских центрах к 1902 — 1903 гг., получали солидную опору в научных работах Вяч. Иванова; в отличие от смутных интуиции Дм. Мережковского, они затрагивали действительные глубины европейской духовной истории и в античной культуре (в особенности в культе бога Диониса), понимаемой как «ветхий завет язычников», обнаруживали возможности синтеза умозрения и откровения. Существенным оказалось и то, что Вяч. Иванов сохранил в своих работах старый чекан славянофильства, боровшегося не с Западом, а с западничеством. Любовь к славянской архаике и вера в особое предназначение Руси сочетались в его поисках с осознанием единой судьбы мировой культуры вообще и христианского мира в частности.
В 1909 г. вышел первый сборник статей Вяч. Иванова «По звездам», где он подводил итоги начального периода теоретического творчества. В центре оказались работы, посвященные новому пониманию символа. Ивановская теория символа и по своей исторической роли, и по объективному содержанию выходила далеко за рамки не только эстетики «декаданса», но и литературно-эстетического направления в целом. Собственно, здесь были заложены основы мировоззрения нового типа, которое разветвилось в позднейших работах. Символ, как его понимает философ, это не аллегория, как оболочка смысла, не понятие, как точный знак или языковая условность, не произвольный образ фантазии, но особый тип реальности, данный в двуединстве образа и смысла, причем так, что эти полюса не могут иметь самостоятельной значимости друг без друга, осуществляются друг через друга и нуждаются в особом типе сознания, которое могло бы стать местом их встречи и посредником. Такое понимание символа не допускало расплывчатого импрессионизма ни в восприятии, ни в мысли: вещь должна была постигаться и во внешней отчетливости, и во внутренней структурности. Но столь же недопустимой была остановка внимания лишь на посюстороннем мире: вещь являет собой высший прообраз, который фактом явления и освещается, и освящает ее. Характерно, что уже в первом сборнике программа
такого символизма прямо или косвенно увязана с рядом других тем. Отношение личности к личности, отражение «я» в «ты», предчувствие «органической эпохи», которая должна сменить эру атомистической разобщенности, особая роль искусства в приближении этой эпохи, — все названные темы естественно объединялись вокруг интуиции символической реальности. Один из любимых девизов философа — «От реального к реальнейшему!» — хорошо выражает суть этой концепции.
Внезапная смерть Лидии Дмитриевны в 1907 г. оказывается не только личной драмой Вяч. Иванова, но и, пожалуй, переломным моментом творчества. Внешне меняется немногое, даже продолжается пестрая жизнь «башни», но начинается путь по «лабиринту чистилищ», поиски более глубоких основ мировоззрения. Утрата, может быть, сделала поэта более чутким к приметам надвигающейся мировой грозы. Дорога к «органической эпохе» уже не представляется слишком прямой; «вечным спутником» становится не только Гёте, но и Достоевский; создает Иванов и свою демонологию, пристально всматриваясь в личины вселенского зла. Вряд ли мировая война застала поэта врасплох.
Наиболее весомые результаты философских размышлений Вяч. Иванова в этот период собраны в двух изданиях: «Борозды и межи* (1916) и «Родное и вселенское» (1918). Здесь перед нами и публицистические заметки, и эстетические опыты, и эссе, и фундаментальные исследования о русской литературе. Но можно выделить и ведущую тему, это — религиозное самоопределение народа и личности, их взаимообусловленный выбор перед лицом великих исторических потрясений. Эстетические мотивы в этих сборниках не отходят на задний план — слишком важна, по Иванову, преобразующая и спасающая сила искусства, чтобы о ней забыть, — но они как бы вплетаются в действительность современной истории.
В это же время В. И. Иванов создает два поэтических произведения, насыщенных философскими идеями: мелопею «Человек» (1915— 1919, изд. в 1939) и трагедию «Прометей» (1915). Если «Прометей», при всей его литературной сложности, моноидеен — это трагедия ограниченной ценности действия и безусловной ценности жертвы, — то «Человек» — это одно из самых многослойных и глубоких литературных творений XX в. В его поэтических мифологемах сконцентрировано повествование и об истории человечества, и о драме индивидуальной души. Дарованная человеку Богом способность сказать «я есть» может привести или к тупику самоутверждения, или к преображению тварной природы и обретению истинной свободы через утверждение «Ты есть», к которому приходит человек. Самообретение через самоотрицание ради Высшего — такова одна из главных идей мелопеи.
После путешествия в Европу в 1912—1913 гг. Вяч. Иванов поселяется в Москве, где и встречает революцию. Он не принадлежал
к числу тех русских интеллигентов, которые резко осудили большевистский переворот и, видимо, напряженно пытался разглядеть в событиях черты ожидаемой им «органической эпохи». Судя по тому, что советский паспорт сохранялся Вяч. Ивановым долгие годы, надежды не оставляли его. Но в то же время демонизм происходящего не мог не отталкивать Иванова. Он участвует в сборнике «Из глубины», который был одним из самых ярких документов интеллектуального сопротивления того времени, но — что показательно — тему статьи избирает взвешенно-нейтральную: «Наш язык». Разумеется, здесь не было конформизма (см. стихотворение «Да, сей пожар мы поджигали» (1919) с его итоговыми формулами), было — ожидание, опирающееся на искушенность знания о путях мировой истории.
В 1919 г. Вяч. Иванов пытается выехать за границу с детьми и женой — В.К. Шварсалон, дочерью Лидии Дмитриевны от первого брака. Разрешение не выдают, и это приводит к трагедии: в 1920 г. Вера Шварсалон умирает, истощенная болезнью и недоеданием. Спасая детей, Иванов уезжает на юг, где случайно задерживается в Баку. Обстоятельства сложились благоприятно, и В. И. Иванов становится профессором местного университета, где находит не только приют, но также учеников и коллег, окруживших его почтительным вниманием. В 1924 г. В. И. Иванову удается добиться командировки в Италию, и он навсегда уезжает за пределы отечества. Самые важные плоды этих лет — «Переписка из двух углов», где в диалоге с М. О. Гершензоном даются емкие формулировки понимания смысла мировой культуры, и «Дионис и прадионисийство», где подводятся итоги многолетних исследований греческой религии.
В Италии Вяч. Иванов некоторое время преподает славянскую литературу в университете Павии (1926 — 1934). Затем, после неудачной попытки получить профессуру во Флоренции (из-за запрета фашистской администрации), уезжает в Рим, где и живет до конца своих дней, преподавая в Римской католической семинарии, а затем в Понтификальном восточном институте. Путь религиозного развития Вяч. Иванова завершается в 1926 г., когда он принимает католичество, но по особому обряду, изобретенному Владимиром Соловьевым, что должно было знаменовать связь православия с католичеством.
Среди поздних работ В. И. Иванова выделяется большой прозаический труд — «Повесть о Светомире Царевиче», над которым он сосредоточенно радел с конца 20-х гг. «Повесть» была после смерти автора закончена его другом и ученицей Ольгой Дешарт, пользовавшейся планами и оставшимися материалами. Это миф-сказка, сложное и загадочное содержание которой еще предстоит разгадать. Главный ее герой — Россия, в судьбе которой мистически переплелись грех и святость.
Умер В. И. Иванов 16 июля 1949 г.
Участь его творческого наследия складывается непросто. Нормальная преемственность учительства и ученичества была прервана
революцией, работы последнего периода практически не были известными в России. Но в то же время не исчезали и пути его влияния на русскую культуру, поскольку сборники В. И. Иванова не попали в спецхран, поэзия его формально не запрещалась, и некоторым образом его идеи транслировались в философии А. Ф. Лосева, называвшего Вяч. Иванова своим учителем. Может быть, это поможет со временем достаточно плавно ввести наследие Вяч. Иванова в нашу современную культуру.
По-прежнему актуально звучат его философские статьи, с их жреческой весомостью и пророческим ясновидением исторической перспективы; не закончена еще история русского символизма; по-новому может быть прочитана и мечта об «органической эпохе» — коммуникация свободных индивидуумов вряд ли выпадет из ряда европейских идеалов. Нужна сейчас ивановская объемность в видении национальной идеи и ее связи со вселенским принципом. Наконец, чудесной школой мысли и стиля может стать язык его философской эссеистики, в котором изощренность и разборчивость в поиске нужного слова сочетается с лексической широтой, кристалличность и прозрачность основных тезисов таит в себе намеки на иррациональные глубины мифа, речевые архаизмы оттеняют авангардную смелость мысли, утонченный анализ движений психики и логики выводит на простор морального здоровья и умственной ясности.
Говоря о теоретических итогах, необходимо отметить следующее. Вяч. Иванов построил свою теорию символизма, которая оказалась синтезом религиозных, экуменических, эстетических и философских поисков начала века. Как показала «Переписка из двух углов», символизм оказался гораздо более широкой основой для цельного мировоззрения, чем это можно было подумать о его ранних литературных формах: в эпоху распада связей и кризиса традиционных ценностей теория Вяч. Иванова раскрыла возможности, не закрывая глаза на действительность, увидеть высший смысл событий, объединяющий различные типы цивилизаций, единым духовным стержнем. Теории А. Ф. Лосева и П. А. Флоренского, развивая ивановский символизм, построили строгие системы понятий, чем доказали концептуальную фундаментальность его интуиции. Наконец, символизм стал плодотворным методом решения основного гносеологического конфликта XIX — XX вв. — противостояния субъекта и объекта. С точки зрения символизма, знание, добытое благодаря истолкованию явленного или созданного символа, снимает дистинкцию субъектного и объектного и придает бытийный статус личности.
Мечта Вяч. Иванова об «органической эпохе» в значительной мере оказалась утопией, но связанная с этим критика индивидуализма и либерального гуманизма внесла свой вклад в выработку новой системы гуманитарных ценностей. Архаичный «байронический» индивидуализм, с точки зрения этого подхода, должен уступить место новому пониманию достоинства и предназначения человека. Та диалектика
человеческого «я» и божественного «Ты», которую раскрывает Вяч. Иванов в поэме «Человек», по сути и является положительной программой гуманизма в понимании мыслителя.
Как религиозный мыслитель, Иванов представляет собой редкий для XX в. тип исследователя, соединяющий дерзкие эксперименты по реанимации древних таинств с конфессиональной строгостью христианства. Случай осложняется еще и тем, что Иванов считал исторической необходимостью и своей личной задачей сближение и соединение восточного и западного христианства. Церковь должна дышать обоими легкими, — говорил философ. При этом он субъективно ощущал себя не религиозным модернистом, а скорее консерватором, восстанавливающим исконную цельность откровения.
Особо следует отметить значение творчества Иванова для самопознания нашего века. Историософия и антропология его небольших, но часто более весомых, чем академические монографии, статей освещает лабиринт современной культуры, дает опорные точки для моральных оценок и с чутьем, обостренным драматическими событиями русской истории, проводит границу между добром и злом в самых зыбких сферах реальности (и это в то время, когда даже наличность такой границы не признавалась многими достойными мыслителями). Сила Иванова-эссеиста в том, что его аналитический метод, не уступающий в радикальности Юнгу и его школе, позволяет проникать в глубины личного и коллективного бессознательного и в то же время никогда не терять связи со сверхсознательным, с миром абсолютных ценностей, данных в интеллектуальном или поэтическом символе. Это, собственно, и дает Вяч. Иванову право выступить по отношению к культуре XX в. если не в качестве судьи, то в качестве беспощадного и трезвого диагноста, который знает пути исцеления и черпает оптимизм в памяти о прошлых победах человечества над смертью.
Основные издания философских трудов Вячеслава Ивановича Иванова
1. По звездам: Статьи и афоризмы. — СПб.: Оры, 1909. — 438 с.
2. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические.— М.: Мусагет, 1916. — 351с.
3. Родное и вселенское: Статьи (1914 — 1916). Приложение (1917 г.). — М.: Изд-во Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. — 205 с.
4. Переписка из двух углов. — Пг.: Алконст, 1921. — 62 с. — Совм. с М. О. Гершензоном.
5. Дионис и прадионисийство. — Баку, 1923. — 300 с.
6. Человек. — Париж: Дом книги, 1939. — 114 с.
7. Эссе, статьи, переводы. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1985. — 221 с.
8. Духовные стихи. — Б. м., 1986. — 57 с.
Наследники Вяч. Иванова предприняли фундаментальное издание его трудов в 6-ти томах. Вышли к настоящему моменту четыре тома: Брюссель, 1971, 1974, 1979, 1987. Издание содержит богатые комментарии. Впервые в нем опубликована повесть о Светомире (1-й том) и русский перевод книги о Достоевском (4-й том).
ДВЕ СТИХИИ В СОВРЕМЕННОМ СИМВОЛИЗМЕ
Символизм и религиозное творчество
Символ есть знак, или ознаменование. То, что он означает, или знаменует, не есть какая-либо определенная идея. Нельзя сказать, что змея, как символ, значит только «мудрость», а крест, как символ, только: «жертва искупительного страдания». Иначе символ — простой гиероглиф, и сочетание нескольких символов — образное иносказание, шифрованное сообщение, подлежащее прочтению при помощи найденного ключа. Если символ — гиероглиф, то гиероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. В разных сферах сознания один и тот же символ приобретает разное значение. Так, змея имеет ознаменовательное отношение одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну и освящению.
Подобно солнечному лучу, символ прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение. Поистине, как все нисходящее из божественного лона, и символ, — по слову Симеона о Младенце Иисусе, — «знак противоречивый», «предмет пререканий». В каждой точке пересечения символа, как луча нисходящего, со сферою сознания он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе. Оттого змея в одном мифе представляет одну, в другом — другую сущность. Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находит свое место в иерархии планов божественного всеединства.
Символика — система символов; символизм — искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы.
• Текст печатается по: По звездам. Статьи и афоризмы. Опыты философские, эстетические и критические. — СПб.: Оры, 1909. — С. 247 — 290.
Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной. Другими словами, оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных. Так истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни. Вот отчего можно говорить о символизме и религиозном творчестве как о величинах, находящихся в некотором взаимоотношении.
Что до религиозного творчества, мы имеем в виду лишь одну сторону его, ту из многообразных его энергий, которая проявляется в деятельности художественной. Художество было религиозным, когда и поскольку оно непосредственно служило целям религии. Ремесленниками такого художества были, например, делатели кумиров в язычестве, средневековые иконописцы, безыменные строители готических храмов. Этими художниками владела религиозная идея. Но когда Вл. Соловьев говорит о художниках будущего: «не только религиозная идея будет владеть ими, но они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями»',— он ставит этим теургам задачу еще более важную, чем та, которую разрешали художники древние, и понимает художественное религиозное творчество в еще более возвышенном смысле.
К художнику, сознательному преемнику творческих усилий Мировой Души, теургу, относится завет: Творящей Матери наследник, воззови Преображение вселенной.
(«Кормчие Звезды»)
Но как может человек способствовать своим творчеством вселенскому преображению? Населит ли он землю созданиями рук своих? Наполнит ли воздух своими гармониями? Заставит ли реки течь в предначертанных им берегах, и ветви деревьев распростираться по предсказанному плану? Напечатлеет ли свой идеал на лице земли, и свой замысел на формах жизни? Будет ли художник-теург — художник-тиран, о каком мечтал Ницше, художник-поработитель, который переоценит все ценности эстетические и разобьет старые скрижали красоты, последовав единственно своей «воле и могуществу»?.. Или такой художник, который «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит»?
Мы думаем, что теургический принцип в художестве есть принцип наименьшей насильственное™ и наибольшей восприимчивости. Не налагать свою волю на поверхность вещей — есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей. Как повивальная бабка облегчает процесс родов, так должен
ПерЬая'речь о Достоевском // Собр. соч. Т. III. СПб., 1902. С. 175.
он облегчать вещам выявление красоты; чуткими пальцами призван он снимать пелены, заграждающие рождение слова. Он утончит слух, и будет слышать, «что говорят вещи»; изощрит зрение, и научится понимать смысл форм и видеть разум явлений. Нежными и вещими станут его творческие прикосновения. Глина сама будет слагаться под его перстами в образ, которого она ждала, и слова в созвучия, предуставленные в стихии языка. Только эта открытость духа сделает художника носителем божественного откровения.
Вот почему мы защищаем реализм в художестве, понимая под ним принцип верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе своем, и находим менее плодотворным, менее пригодным для целей религиозного творчества эстетический идеализм; под идеализмом же разумеем утверждение творческой свободы в комбинации элементов, данных в опыте художественного наблюдения и ясновидения, и правило верности не вещам, а постулатам личного эстетического мировосприятия, — красоте, как отвлеченному началу. Мы не говорим о философском реализме и философском идеализме по существу; не обсуждаем и вопроса о том, не являются ли в конечном счете создания идеалистического искусства, в равной мере с произведениями искусства реалистического, соответствующими реальной истине — и, если так, то при каких условиях. Избирая метод чисто описательный, мы рассуждаем об имманентном творчеству миросозерцании художника и надеемся утвердить результат, что только реалистическое миросозерцание, как психологическая основа творческого процесса и как первый импульс к творчеству, обеспечивает религиозную ценность художественного произведения: чтобы «сознательно управлять земными воплощениями религиозной идеи», художник, прежде всего, должен верить в реальность воплощаемого.
II
Ознаменовательное и преобразовательное начало творчества
Нам кажется, что во все эпохи искусства два внутренних момента, два тяготения, глубоко заложенные в самой природе его, направляли его пути и определяли его развитие. Если миметическую способность человека, его стремление к подражательному воспроизведению наблюденного и пережитого мы будем рассматривать как некоторый постоянный субстрат художественной деятельности, ее психологическую «материальную подоснову» (•и^-т) — сказал бы Аристотель), — то динамические элементы творчества, его оформливающие энергии, движущие и образующие силы проявятся
в двух равно исконных потребностях, из коих одну мы назовем потребностью ознаменования вещей, другую — потребностью их преобразования.
Итак, подражание, по нашему мнению, есть непременный ингредиент художественного творчества, основное влечение, которым человек пользуется, поскольку становится художником для удовлетворения двух различных по своему существу нужд и запросов: в целях ознаменования вещей, их простого выявления в форме и в звуке, или эмморфозы, — с одной стороны; 9 целях преобразовательного их изменения, или метаморфозы, с другой.
Человек уступает этому влечению подражательности или для того, чтобы вызвать в других наиболее близкое, по возможности адэкватное представление о той или иной вещи, или же для того, чтобы создать представление о вещи заведомо отличное от нее, намеренно ей неадэкватное, но более угодное и желанное, нежели самая вещь. Реализм и идеализм изначала соприсутствуют задачам и устремлениям деятельности художественной, — и как бы они ни переплетались между собой, в какие бы ни входили они взаимные сочетания, оба везде различны, как формы типа женского, рецептивного (реализм) и мужеского, инициативного (идеализм).
Реализм, как принцип ознаменования вещей (res), многообразен и разнолик, в зависимости от того, в какой мере напряжена и действенна, при этом ознаменовании, миметическая сила художника. Когда подражательность утверждается до преобладания, мы говорим о натурализме; при крайнем ослаблении подражательности, мы имеем перед собой феномен чистой символики. Соединение нескольких линий на рисунке дикаря или ребенка достаточно для наглядного ознаменования человека, зверя, растения. Простое наименование вещей, перечисление предметов есть уже элемент поэзии, от Гомера до перечней Андрэ Жида. Но как натурализм, так и гиероглифический символизм и номинализм принадлежат кругу реализма, потому что художник, имея перед собой объектом вещь, поглощен чувствованием ее реального бытия и, вызывая ее своей магией в представлении других людей, не вносит в свое ознаменование ничего субъективного.
Будучи по отношению к своему предмету чисто восприимчивым, только рецептивным, художник-реалист ставит своею задачею беспримесное приятие объекта в свою душу и передачу его чужой душе. Напротив, художник-идеалист или возвращает вещи иными, чем воспринимает, переработав их не только отрицательно, путем отвлечения, но и положительно, путем присоединения к ним новых черт, подсказанных ассоциациями идей, возникшими в процессе творчества, — или же дает неоправданные наблюдением сочетания, чада самовластной, своенравной своей фантазии.
В древнейшем искусстве естественно господствует начало ознаменования; и обрядово-служебный, гиератический характер художества
архаического делает его символическим по преимуществу, так как предметом его служат вещи не земной, а божественной действительности. Это — символический реализм, имеющий целью создать предметы, безусловно соответствующие вещам божественным и потому могущие служить их фетишами. Идеалистическая закваска еще не уловима в акте художественного творчества или, по крайней мере, действенна лишь бессознательно. Стремление оживить символику приближением к наблюдаемой действительности, более активное пробуждение миметической способности ведет искусство к той точке равновесия между ознаменованием и преобразованием, где художник уже дерзает провозгласить свой идеал божественной вещи совершенным подобием самой вещи.
Так, Фидий соблазняет эллинов признать сотворенного им Зевса истинною иконою олимпийской красоты; и поскольку народное мнение было согласно в том, что видевший Фидиев кумир уже не может более быть несчастным в жизни, т.е., другими словами, лицезрением этого лика стал почти равен, по освящающему значению испытанного им блаженного созерцания, по могущественной и благодатной силе им пережитого, тем посвященным, которые зрели свет элевсинских таинств, навсегда делающих человека беспечальным, — поскольку, через много веков после Фидия, мнение флорентийской общины было согласно в том, что воистину лик Богоматери явлен миру кистью Чимабуэ, — постольку искусство еще служит целям праваго ознаменования, и художник еще женственно-восприимчив к откровению, воплотившемуся в религиозном сознании народа.
Но раз ступив на путь идеализма, художник неминуемо пойдет далее по наклонной плоскости личного дерзновения; рано или поздно он откажется от принципа символического ознаменования, ради красоты своего, свободно расцветшего в душе, «идеал а», который он передаст толпе, как произведение своей мечты, своего «творчеств а», чтобы пленить ее зрелищем красоты, только красоты, быть может не существующей в действительности ни здесь, ни выше, но тем более милой, как заветная птица из сказочных стран; рано или поздно станет и провозгласит себя художник обманчивой Сиреной, волшебником, вызывающим по произволу обманы, которые дороже тьмы низких истин, рано или поздно он подымет этот мятеж против истины из недоверия к сокровенным возможностям ее осуществления в красоте.
Когда Платон упрекает искусство в том, что оно берет своею моделью не идеи вещей, а самые вещи, делаясь органом только миметической способности человека, он может быть понят двояко, смотря по тому, в какой мере мы согласимся признать в нем философа-реалиста или философа-идеалиста. Поскольку идеи Платона суть res realissimae, вещи воистину, он требует от искусства столь близкого ознаменования этих вещей, при котором случайные признаки их отображения в физическом мире должны отпасть, как
затемняющие правое зрение пелены, то есть требует символического реализма. Поскольку, однако, идеи Платона, в истолковании позднейших мыслителей, обращаются в «понятия» (Begriffe) в формально-логическом или гносеологическом смысле, постольку эстетика начинает видеть в нем поборника идеалистического искусства, свободного творчества, избавившего себя от счетов с данными как наблюдаемой, так и прозреваемой действительности, от долга верности вещам, познаваемым опытом, равно внешним или внутренним.
III
Античный идеалистический канон и средневековый мистический реализм
Античное искусство, преимущественно с IV века, пошло под знаменем «свободного творчества», или идеализма. Прежние каноны религиозной символики заменены были канонами чисто-эстетическими. Облачение женских фигур, в религиозном смысле необходимое, как символ цветущей тайны, ограждающей женственно-божественное, в противоположность обнаженному нисхождению мужеских лучей небесного мира, — это гиератическое облачение было снято с трех сестер-Харит и с Афродиты; зато строго размерены были соотношения частей человеческого тела, и их установленные пропорции провозглашены эстетически-обязательными.
Те закономерные последствия художественного идеализма и академического канона, которые мы имеем рассмотреть в дальнейшем изложении, феномены эстетического индивидуализма и экспериментализма, отдаления от природного и устремления к искусственному, не замедлили сказаться в Элладе, модернизованной движением софистов. Мы знаем декадента Агафона по пародии Аристофана, мы знаем, что такое был новый дифирамб, эта Вагнерова «бесконечная мелодия» античности, и огромный материал позволяет нам проследить любовь к искусственному от сократовского предпочтения городских прогулок загородным до Трималхионова «Пира» и «Золотого Осла».
Тем не менее, индивидуализма в нашем смысле греко-римская древность не знала; она лишь предвкушала благость тех злаков и яды тех плевел, которые могли прозябнуть только на исторической почве, вспаханной христианством. Ибо христианство открыло тайну лика и утвердило окончательно личность. Как некая тонкая мгла, носилось над античною древностью дыхание еще не умершего Пана; и в этой космической сонности постепенно напояемого солнцем утреннего тумана человек еще не вполне принадлежал себе, не видел до глубины своих внутренних противоречий и противочувствий, еще был атомом вселенского целого, часто вопреки своему мятежному
сознанию, — был таковым всею органическою тайной своего не до полной яви пробужденного существа.
Средние века были, по преимуществу, порой искусства ознаменовательного. Религиозное мировоззрение, всеобъемлющее и стройное, как готический храм, определяло место каждой вещи, земной и небесной, в рассчитанно-сложной архитектуре своего иерархического согласия. Соборы вырастали поистине как некие «леса символов». Живопись служила всенародною книгой для познания вещей божественных. Там, где эмпирическое наблюдение природы отказывало в пластических сочетаниях элементов зрительного опыта творческому замыслу, долженствовавшему ознаменовать неизобразимое, являлся на помощь гиероглиф-символ: свиток со словами благовестия протягивался к Деве из уст Архангела; и младенец, взыгравший радостно во чреве матери, изображался в лоне Елисаветы играющим на скрипке. Божественную Комедию Данте желал видеть истолкованною в четырех смыслах, разоблачающих единую реальную тайну. И чтобы не было ничего произвольного, ничего субъективного в искусстве, мелодия, могущая быть принята за случайное излияние индивидуального настроения, подтверждалась унисоном хора, каждый из участников которого, ведя один и тот же напев, как бы уверял слушателей, что ни звука не прибавлено и не отнято от внушенного ангелами праваго песнопения.
Вот почему в искусстве средневековья мы встречаем столь своеобразное смешение символики и фантастики с истинным натурализмом: та фантастика и этот натурализм объединяются понятием реализма, если мы решимся придать последнему термину значение, по праву ему принадлежащее, — значение такого искусства, которое требует от художника только правильного списка, точной копии, верной оригиналу передачи того, что он наблюдает или о чем осведомлен и поскольку осведомлен.
Искусство ознаменовательное должно было уступить господство идеалистическому искусству только с возникновением того индивидуализма и скепсиса, которые возвестили начало новой истории. Эпоха Возрождения поняла античную древность, в которой искала освобождения от средневекового варварства, идеалистически: вызванная из обители Матерей волшебным ключом Фауста прекрасная Елена была призраком, тенью Елены древней, и магическим маревом стал для человека весь озаренный ею мир. А в средоточии этого чарого мира стоял чародей — я, человеческая личность, сознавшая свое я и его полноправность, и его безвыходность, в смысле беспомощности выйти из пределов самоопределяющегося интеллекта. Идеалистическое приятие философии Платона, население мира не реальными богами, но призрачными проекциями человеческих сил в бесконечном, и выселение из мира реальностей божественных — все это в душе, влюбленной в красоту, признавшей за высшее среди духовных стремлений — эстетизм, должно было и художество сдедать
идеалистическим, преобразующим действительность в отражении, а не отражающим действительность в ее реальном преображении. Все же, что оставалось от старого реализма религиозной мысли, мистического опыта и символического художества, должно было в большей или меньшей степени, рано или поздно, стать при свете идеалистической свободы самоопределяющегося разума —. суеверием или утратившим жизненный смысл и только формальным преданием.
Тогда как представители раннего Возрождения в искусстве еще продолжали средневековые поиски красоты небесной, Афродиты Урании, — исторические судьбы земли, ее дневная эпоха, скрывающая от взоров далекие звезды и обращающая дерзновение искателей к отчетливо видимым горизонтам, хотели земных воплощений и звали Уранию низойти с неба, предстать земле в прекрасных, чувственных формах Афродиты Всенародной. С Рафаэля и Браманте начинается каноническая красота воплощенности, и в ней люди того времени впервые узнали подлинный возврат языческой старины. Связанные преемственностью античного типа и устава красоты, ограниченные возможностями только зримой природы, пусть видоизменяемой и творчески преобразуемой, по принципу Леонардо, новыми сочетаниями элементов чувственного восприятия, но в существе той же физической природы, — художники легко и скоро выработали прочные каноны своего ремесла и завещали их образованности, как постоянные и непреложные, — мы бы сказали теперь: академические, — нормы художества. Под именем классицизма этим нормам суждено было наложить свою печать священного для почитателей Муз «Парнасса» на все искусство Европы, начиная с XVI века, и через все превращения ренессанса, барокко, рококо и другие производные кристаллизовать в законченных, замкнутых гранях душу последовательно сменявшихся эпох единой из античности истекшей культуры.
IV
Идеализм и реализм в музыке и драме
Итак, установив два направляющие начала художественной деятельности: начало ознаменования и начало преобразования вещей действительных, мы усмотрели в искусстве средневековья торжество первого из этих начал, в искусстве же, возникшем с расцвета эпохи Возрождения, преимущественное утверждение второго. Чтобы дополнить характеристику искусства, обнимающего собой четыре ближайших к нам столетия, подвергнем, с точки зрения предложенного нами различения двух выше определенных начал, беглому и обобщающему рассмотрению: с одной стороны, пути музыки в новое
время, указывающие на все возрастающее тяготение искусства к идеализму, с другой — пути драмы, в которой мы обнаружим элементы наибольшего сопротивления этому преобладающему тяготению.
Мы определили унисон, как средство придать мелодии характер объективности, удалить из эстетического ее восприятия впечатление случайности музыкального настроения. Полифония в музыке отвечает тому моменту равновесия между ознаменовательным и изобретательным началом творчества, который мы видим в искусстве Фидия. В полифоническом хоре каждый участник индивидуален и как бы субъективен. Но гармоническое восстановление строя созвучий в полной мере утверждает объективную целесообразность кажущегося разногласия. Все хоровое и полифоническое, оркестр и церковный орган служат формально ограждением музыкального объективизма и реализма против вторжения сил субъективного лирического произвола, и доныне эстетическое наслаждение ими тесно связано с успокоением нашей, если можно так выразиться, музыкальной совести соборным авторитетом созвучно поддержанного голосами или орудиями общего одушевления.
Хор и оркестр, или орган, заменяющий оркестр, суть формы согласия и единодушия о музыкальной идее — consensus omnium de re conmuni*. Но эпоха субъективизма заявляет себя борьбою за музыкальный монолог, и изобретение клавесина-фортепиано есть чисто идеалистическая подмена симфонического эффекта эффектом индивидуального монолога, замкнувшего в себе одном и собою одним воспроизводящего все многоголосое изобилие мировой гармонии: на место звукового мира, как реальной вселенской воли, ставится аналогичный звуковой мир, как представление, или творчество воли индивидуальной. Излишне напоминать, что музыкальный монолог (примером которого могут служить в XIX в. Шопен и Шуман), подобно греческому «новому дифирамбу», заполнил в настоящее время почти всю сферу музыки и что, по мере его освобождения от традиционных форм гармонии и тематической законченности, идеалистический субъективизм музыкального творчества доходит до своих предельных граней. Напротив, старинные композиторы и в музыкальном монологе всячески умеряли впечатление чистого субъективизма как строгим соблюдением строительных канонов композиции, так и введением в монолог символически намеченных хоровых моментов, обильно разбросанных, напр., в сонатах Бетховена. Одним из могущественных средств произведения полифонического эффекта в самом монологе служила фуга.
Мы видим, что в музыке индивидуализм и объективизм, соответственно идеалистической тенденции всего художественного развития эпохи, одерживают верх над объективизмом и реализмом, понятым как начало ознаменования некоторой безотносительно к личному сознанию данной вещи.
Бросим взгляд на драму, сменившую в новой истории средневековые зрелища мировых и священных событий в их миниатюрном и чисто ознаменовательном отражении на подмостках мистерий. Мы знаем, что французская классическая трагедия есть один из триумфов преобразовательного, украшающего, идеалистического начала. Не таков, однако, Кальдерой: в нем все — лишь ознаменование объективной истины божественного Провидения, управляющего судьбами людей; правоверный сын испанской церкви, он умеет сочетать все дерзновение наивного индивидуализма с глубочайшим реализмом мистического созерцания вещей божественных.
И не таков, конечно, Шекспир, этот тайновидец земного мира и ясновидец мира духовного, реалист Шекспир, которому едва есть время взглянуть на все эти вещи тайные, но им ясно видимые, и означить их, но нет ни возможности, ни воли сказать себя самого. С реалистом Шекспиром неразрывно связан романтизм в своем происхождении и своем развитии. Не случайно отвращение романтиков от идеалистического канона и пристрастие к средневековью; глубоко обоснован в тайне эквивалента творческих энергий их поворот от искусственного к природе, от обобщений к частному, от изобретения отвлеченного типа к обретению типа конкретного; многозначительно в их творениях совмещение элементов фантастического и тривиального; многозначительны их отрывочность и неровность во всем, их игра в противоречия и странности, их глубокий юмор, происходящий из сопоставления двух res — воплощенной в действительность и искомой вне действительности, — юмор, столь чуждый классической красоте, которая говорит у Бодлэра: «Гляди, я не смеюсь, не плачу никогда». Романтизм — один из видов многообразного реализма; романтик — тот, кто пошел искать «голубой цветок», как res intima rerum, как внутреннюю реальность вещей. И не даром литературный род «романа», в котором торжествует реализм, несет общее имя с романтизмом: романтики Бальзак и Гофман были реалисты, реалисты Диккенс и Достоевский — романтики.
Таковы в своей природе и в истории искусства, предшествовавшего искусству наших дней, два равнодействующих и соревнующихся между собой принципа художественной деятельности: с одной стороны, принцип ознаменовательный, принцип обретения и преображения вещи, с другой — принцип созидательный, принцип изобретения и преобразования. Там — утверждение вещи, имеющей бытие; здесь — вещи, достойной бытия. Там — устремление к объективной правде, здесь — к субъективной свободе. Там — самоподчинение, здесь — самоопределение. Там — реализм не только как эстетическая норма, но и как гносеологическая основа миросозерцания (в философском смысле то реализм наивный, то реализм мистический); здесь идеализм не только как культ идеальной формы, но и как философское убеждение в нормативном призвании автономного разума. Там — усилие постичь феномен как символ; здесь — творчество
обобщающих феномены символов. Там — насаждение в душе, эстетически воспринимающей, зачатка новых прозрений, нового движения, новой жизни, прививка некоего динамического принципа; здесь — наполнение души завершенным образом, наитие олимпийского сна, слова Иеговы после дня творения: «это хорошо», успокоение в статическом, отдых седьмого дня.
Последующее исследование имеет целью раскрыть присутствие этих обоих типов творчества в так называемом «символизме» современности. Нам кажется, что наше постижение современного символизма находится в прямой зависимости от того, в какой мере глаз наш привык различать в этом Сложном культурно-историческом явлении два по существу различных, разностихийных феномена. В колыбели современного символизма лежали два младенца: так некогда в колыбели, подброшенной в тростники разлившегося Тибра, спали два близнеца, будущие основатели города: своевольный Рем, перепрыгнувший впоследствии через священную борозду, проведенную братом вокруг Палатина — moenia Romae*, и призванный к дальнейшему и глубочайшему историческому действию самою своею добродетелью самоограничения и отречения от ego" ради res'" — Ромул.
V
Реалистический символизм
Стихотворение Бодлэра «Соответствия» («Correspondances») было признано пионерами новейшего символизма основоположительным учением и как бы исповеданием веры новой поэтической школы. Бодлэр говорит: «Природа — храм. Из его живых столпов вырываются порой смутные слова. В этом храме человек проходит через лес символов; они провожают его родными, знающими взглядами.
Подобно долгим эхо, которые смешиваются вдалеке и там сливаются в сумрачное, глубокое единство, пространное как ночь и как свет, — подобно долгим эхо отвечают один другому благоухания, и цвета, и звуки».
Итак, поэт разоблачает реальную тайну природы, всецело живой и всецело основанной на сокровенных соответствиях, родствах и созвучиях того, что мертвенному неведению нашему мнится разделенным между собою и несогласным, случайно-близким и безжизненно-немым; в природе звучит для слышащих многоустное вечное слово.
, Городские стены Рима (лат.). Я^лат.). Здесь: вещь, дело (лат.).
Провозглашение объективной правды как таковой не может не быть признано реализмом; и так как стихотворение в то же время изъясняет реальное существо природы, как символа, другими новыми символами (храма, столпов, слова, взора и т.д.), мы должны признать его относящимся к типу реалистического символизма. Итак, в самой колыбели современного символизма мы находим чистый образец ознаменовательного творчества, в вышераскрытом смысле этого термина.
Каковы были корни этого типа, станет явным из сличения разбираемого сонета с некоторыми местами из мистико-романтических повестей Бальзака «Lambert» и «Seraphita». Мы читаем в рассказе «Louis Lambert»: «Все вещи, относящиеся вследствие облеченности формою к области единственного чувства — зрения, могут быть сведены к нескольким первоначальным телам, принципы которых находятся в воздухе, в свете или принципах воздуха и света. Звук есть видоизменение воздуха; все цвета — видоизменения света; каждое благоухание — сочетание воздуха и света. Итак, четыре выявления материи чувству человека — звук, цвет, запах и форма — имеют единое происхождение... Мысль, родственная свету, выражается словом, представляющим собою звук». В другом месте той же повести высказана следующая гипотеза: «Быть может, благоухания суть идеи. Ничего нет невозможного в чудесных видоизменениях человеческой субстанции». И в «Серафите» мы находим такое сближение: «Они обрели принцип мелодии, слыша песнопения неба, которые производили ощущения красок, благовоний и мыслей и напоминали бесчисленные подробности всех творений, как земная песня воскрешает мельчайшие воспоминания любви». В другой связи Бальзак высказывается о том же предмете так: «Мне приходило на мысль, что цвета и листва деревьев имеют в себе гармонию, которая выявляется нашему сознанию, очаровывая наш глаз, как музыкальные фразы вызывают тысячи воспоминаний в сердце любящих и любимых». «Я знаю, где цветет цветок поющий, где светится свет, одаренный речью, где сверкают и живут краски благоухающие». Самое имя «Соответствия» («Correspondances») встречается как термин, знаменующий общение высших и низших миров по Якову Бёме и Сведенборгу, в повести «Серафита».
Вот источники стихотворения, сыгравшего роль символа веры новой поэтической школы: мистическое исследование скрытой правды о вещах, откровение о вещах более вещных, чем самые вещи (res realiores), о воспринятом мистическим познанием бытии, более существенном, чем самая существенность; и эти разоблачения почерпнул символист и декадент Бодлэр в творениях реалиста и романтика Бальзака.
Но если из этого примера явною станет связь, сочетавшая тот тип современного символизма, который мы называем реалистическим, как с литературным движением реализма, так и со школой романтизма, изобилующего в лице таких романтиков, как Новалис, аналогиями
мистической символики, то, с другой стороны, он питает свои корни в творчестве Гете. Вопрос о значении символа для целей искусства живо занимал Шиллера в эпоху усвоения им философии Канта; и хотя сам Шиллер остался по преимуществу идеалистом, Гете, которому он сообщил все выводы своего кантианства, использовал понятие символа в своем, гетевском, объективно-познавательном и вместе мистическом смысле и могущественно оплодотворил им свое личное творчество. Гете говорит, что ему передано «покрывало Поэзии из рук Истины» («der Dichtung Schleier aus der Hand der Hand der Wahrheit») , как бы повторяя стих старого вещего певца эпохи ознаменовательной — Данта: «mirate la dottrina che sasconde sotto 1'velame dei versi strani»— «дивитесь учению, сокровенному под покрывалом стихов странных». И современный поэт типа реалистического символизма слышит родное в заветах художнику из «Wilhelm Meister's Wanderjahre» того же Гете: «Как природа в многообразии своем открывает единого Бога, так в просторах искусств творчески дышит единый дух, единый смысл вечного типа. Это есть чувствование истины, которая облекается только в прекрасное и смело устремляется навстречу последней ясности самого светлого дня».
И далее: «Пусть всегда стоит свежею перед художником радостная роза жизни, изобильно окруженная своими сестрами, обложенная вокруг плодами осени, дабы она возбуждала своею явною тайной чувствование ее сокровенной жизни».
Вызвать непосредственное постижение сокровенной жизни сущего снимающим все пелены изображением явного таинства этой жизни — такую задачу ставит себе только реалистический символист, видящий глубочайшую истинную реальность вещей, realia in rebus, и не отказывающий в относительной реальности и феноменальному постольку, поскольку оно вмещает реальнейшую действительность, в нем сокрытую и им же ознаменованную. «Alles Vergaagliche ist nur ein Gleichniss» — «все преходящее — только символ». К идеалистическому искусству Гете приближается единственным вполне законным и для реализма равно приемлемым и священным требованием (вспомним, что идеи Платона суть res) — настойчивым требованием раскрытия и утверждения общего типа в сменяющемся и неустойчивом многообразии явлений: «в просторах искусства творчески дышит единый дух, единый смысл вечного типа».
VI Идеалистический символизм
Но, кроме элементов символизма реалистического, в новой поэзии изначала обозначились и черты идеалистического символизма, по существу своему разноприродного первому. Стихотворение «Соответствия» Бодлэр продолжает так:
«Есть запахи свежие, как детское тело, сладкие как гобой, зеленые как луга; и есть другие, развратные, пышные и победно-торжествующие, вокруг распространяющие обаяние вещей бессмертных,— таковы амбра, мускус, бензой и ладан; они поют восторги духа и упоения чувств».
Не правда ли, поэт покидает здесь свою основную мысль о стройном соответствии в природе, как о мистическом начале ее скрытой жизни и явной тайне ее феноменального воплощения? Он останавливается на примерах, на частностях и ограничивается тем, что соблазнительно заставляет нас ощутить в воспоминании ряд благоуханий и сочетать их навязчивыми ассоциациями с рядом зрительных или звуковых восприятий. Не достигаем ли мы путем переживания этого параллелизма чувственных впечатлений, только обогащения своего воспринимающего я? В смысл этого параллелизма по отношению к загадке сокровенной жизни естества мы не имеем никакого прозрения. Но мы стали более чуткими, более утонченными, мы сделали эксперимент и чувствуем себя ободренными к дальнейшему экспериментализму, и притом наиболее в области искусственного. Да и само понятие психологического эксперимента есть уже понятие искусственного переживания. Тайна вещи, res, почти забыта; зато пиршественная роскошь нашего все познающего и от всего вкушающего я царственно умножена. Соломон велел строить храм — и предался наслаждению; он спел своей возлюбленной, сестре своей, песнь песней — и утонул в негах гарема.
Здесь появляется второй лик Бодлэра — лик парнасца. Парнассизм Бодлэра обусловил, прежде всего, всю техническую и формальную сторону его поэзии. Его канонически правильный и строгий стих, дивной чеканки, его размеренные, выдержанные строфы, его любовь к метафоре, которая остается зачастую еще только риторическою метафорой, не пресуществляясь в символ, его лапидарность, его консерватизм в приемах внешней поэтической и музыкальной изобразительности, преобладание пластики над музыкой в строке, выработанной как бы в скульптурной мастерской Бенвенуто Челлини,— все это — наследие парнасской эстетики, которой Верлэн противопоставляет свой завет верности духу музыки и песни: De la musique avant tonte chose; Et pour cela prefere 1'impair, Plus vague et plus soluble dans 1'air, Sous rien en lui gui pefse on que pose.
Бодлэр не мог бы «свернуть шею красноречию» по завету Верлэна («prends 1'eloquence et tords lui son сои») или хотя бы только в принципе пожелать осуществления такого стиха, который бы производил впечатление неопределенности и «растворялся в воздухе»; Бодлэр желал, чтобы стих имел вес металла и позу статуи. Его
красота — мраморный кумир, в знаменитом и чисто парнасском стихотворении «La Beaute».
Из преданий Парнасса возникло в новом символизме предпочтение искусственного естественному. Из преданий Парнасса искание редкого и экзотического. Все, что декадентство утверждало радикально и доводило до последней, до крайней черты, было завещано ему Парнассом в умеренной, разумной дозе или в зародыше. Декадентство как таковое есть только мнимый бунт против каноники идеалистического, классического искусства. Оно само по себе глубоко идеалистично, и даже канонично; по крайней мере, оно тотчас взялось за работу над формулами и уставами искусства и уважало в поэзии превыше всего мастерство (la maitrise, die Mache).
Что усвоило себе декадентство из стихии искусства символического? Оно тотчас устремилось к символам и нашло данною ту реалистическую символику, о которой мы говорили; прикоснулось к ней и прошло мимо нее, вырабатывая иную форму субъективной идеалистической символики. Вот пример. Пересыпание золотого песку есть образ нечуждый символике религиозной: он имеет отношение к высшим состояниям мистического созерцания. Как же пользуется им Viele— Griffin? Для прославления химеры, для апофеоза иллюзии. Горсть песку достаточна для поэта, чтобы вообразить себя владельцем груд золота. Самые тусклые дни самого ничтожного существования он волен превратить мечтой в «духовную вечность» (etemite spirituelle).
Итак, с одной стороны, канон Возрождения и классицизма, новый Парнасе, древняя античная преемственность и глубокое, но самодовольное сознание поры упадка и одряхления благородной генеалогии этой преемственности, чисто латинское самоопределение новейшего искусства, как искусства поздних потомков и царственных эпигонов, и чисто александрийское представление о красоте увядания, о роскошной, утонченной прелести цветущего тления; с другой стороны, ушедшие под землю ключи средневековой мистики и прислушивание к их глубокому рокоту, предчувствие нового откровения явной тайны о внутренней жизни мира и смысле ее, реализм, романтизм и прерафаэлитское братство — оба эти потока влились в жилы современного символизма и сделали его явление гибридным, двуликим, еще не дифференцированным единством, предоставив судьбам его дальнейшей эволюции проявить в раздельности каждое из двух внешне-слитых, внутренне-противоборствующих его начал.
VII
Критерии различения обеих стихий
Критерий различения дан в самом понятии символа. Смотря по тому, которая из двух стихий утверждается под именем единого
символизма, понятие символа в том и другом принимается безусловно различно. Для реалистического символизма — символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной. Для идеалистического символизма — символ, будучи только средством художественной изобретательности, не более чем сигнал, долженствующий установить общение разделенных индивидуальных сознаний. В реалистическом символизме — символ, конечно, также начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности. В идеалистическом реализме символ есть условный знак, Которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения.
Символы для идеалистического символизма суть поэтическое средство взаимного заражения людей одним субъективным переживанием. При невозможности формулировать прежними способами словесного общения результаты накопления психологических богатств, ощущения прежде неиспытанные, непонятные ранним поколениям душевные волнения последних из людей, какими столь ошибочно любили именовать себя декаденты, оставалось найти этому неизведанному субъективному содержанию ассоциативные и апперцептивные эквиваленты, обладающие силой вызывать в воспринимающем, как бы обратным ходом ассоциации и апперцепции, аналогические душевные состояния. Комбинации зрительных, слуховых и других чувственных представлений должны были действовать на душу слушателя так, чтобы в ней зазвучал аккорд чувствований, отвечающий аккорду, вдохновившему художника. Этот метод есть импрессионизм. Идеалистический символизм обращается к впечатлительности. Напротив, реалистический символизм в своем последнем содержании предполагает ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слушателе. Его метод не импрессионизм, а чистая символика или, если угодно, гиероглифика.
Он говорит: «Мир духов не замкнут; твои чувства замкнуты, твое сердце мертво»*.
Пафос идеалистического символизма — иллюзионизм. Все феноменальное — марево Майи; под покрывалом завешенной Изиды, быть может, даже не статуя, а пустота, «Ie grand Neant» французских декадентов. «Будем же рассматривать дивные узоры покрывала; ведь мы не уловили самых пленительных линий, самых волшебных сочетаний. Знай, посвящаемый, что это покрывало ткем мы сами. Итак, прислушайся к новым сладким обманам гиерофанта Сирен.
Имя поэзии — Химера». Так говорит идеалистический символизм.
*^
Слова Фауста у Гете.
Он говорит к современности, которая рада его слушать; ибо она занята только двумя вещами: материалистической социологией и нигилистической психологией. Единственное возражение от современности декадентству, — что оно равнодушно к общественности. Зато психология торжествует в сенаклях декадентов. Психиатры поправляют: «нет, психопатия». Это в данном случае безразлично. Важно в связи нашего рассуждения одно: что идеалистический символизм посвятил себя изучению и изображению субъективных душевных переживаний, не заботясь о том, что лежит в сфере объективной и трансцендентной для индивидуального переживания; важно, что он устремлен на сохранение души своей, в смысле ее уточнения и обогащения ради нее самой, что в нем не дышит дух Диониса, требующий расточения души в целом, потери субъекта в великом субъекте и восстановления его через восприятие последнего, как реальный объект.
Идеалистический символизм есть музыкальный монолог, напротив, реалистический символизм, в последней своей сущности — хор и хоровод. Пафос реалистического символизма: чрез Августинового «transcen de te ipsum»* к лозунгу: a realibus ad relior а". Его алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного творчества — утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность. Это — пафос мистического устремления к Es realissimum"*, эрос божественного. Идеалистический символизм есть интимное искусство утонченных; реалистический символизм — келейное искусство тайновидения мира и
религиозного действия за мир.
Идеалистический символизм — это пути к великому всемирному идеализму, о котором пророчествует Достоевский в эпилоге к «Преступлению и Наказанию», говоря, что будет время, когда люди перестанут понимать друг друга вследствие отрицания общеобязательных реальных норм единомыслия и единочувствия и потому необычайно развившейся внутренней жизни каждой личности, идущей путями обособившегося, уединенного индивидуализма. Индивидуализм, прибавим, провозглашенный идеалистическим символизмом, даже не индивидуализм характера, какой мы встречаем в практических, не теоретических индивидуалистах минувших времен, в Борджиях и Наполеонах; но индивидуализм психологии, культ мимолетного (ибо периферического) опыта впечатлительности нашей, наиболее яркое выражение современной mania psychologica, которая затемнила для нас понятие характера и обратила в наших глазах жизнь личности в сплошную зыбь противочувствий и смену аффектов. Формально и ближайшим образом идеалистический символизм расширит канонически прежние каноны или благоразумно отметет элементы, не поддающиеся строгой эстетической канонизации, и создаст новый Парнасе.
„ Обходи молчанием себя самого (лат.). ...От реального к реальнейшему (лат.). Существо реальнейшее (лат.).
Реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф — объективная правда о сущем. Миф есть чистейшая форма ознаменовательной поэзии. Не даром, по Платону, в гармонии антииндивидуалистического мира, ему желанного, задача поэта, «если он хочет быть поэтом, творить мифы». Возможен ли еще миф? Где творческая религиозная почва, на которой он мог бы расцвесть? Но отчего не спросить ближе: возможен ли реалистический символизм?
Где вера вгеаПога in rebus?' Нам кажется, реалистический символизм существует. Если возможен символизм реалистический, возможен и миф.
VIII
Реалистический символизм и мифотворчество
Мы установили происхождение идеалистического символизма от античного эстетического канона через посредство Парнасса, и происхождение реалистического символизма от мистического реализма средних веков через посредство романтизма и при участии символизма Гете. Принцип идеалистического символизма был определен нами как психологический и субъективный, принцип реалистического символизма как объективный и мистический. Для первого типа символ — средство, для второго — цель. Приближение к цели наиболее полного символического раскрытия действительности есть мифотворчество. Реалистический символизм идет путем символа к мифу; миф — уже содержится в символе, он имманентен ему; созерцание символа раскрывает в символе миф.
Мифотворчество возникает на почве символизма реалистического. Идеалистический символизм может дать новые воспроизведения древнего мифа, он украсит его и приблизит к современному сознанию, он вдохнет в него новое содержание философское и психологическое; но, гальванизуя его таким образом или, если угодно, возводя его в «перл создания», он, во-первых, не сотворит нового мифа, во-вторых — отнимет жизнь у старого, оставив нам его мертвый слепок или призрачное отражение. Ибо миф — отображение реальностей, и всякое иное истолкование подлинного мифа есть его искажение. Новый же миф есть новое откровение тех же реальностей; и как не может случиться, чтобы кем-либо в тайне обретенное постижение некоторой безусловной истины не сделалось всеобщим, как только это постижение возвещено хотя бы немногим, так невозможно, чтобы адекватное ознаменование раскрывшейся познающему духу объективной правды о вещах не было принято всеми, как нечто
Реальнейшее в вещах (лат.).
важное, верное, необходимое, и не стало бы истинным мифом, в смысле общепринятой формы эстетического и мистического восприятия этой новой правды.
Постигая то, что в творчестве типа идеалистического служит суррогатом мифа, мы изучаем душу художника, его субъективный мир, и в той мере, в какой этот последний аналогичен нашему, ценим творение, как отвечающее внутренним запросам времени и сказавшее за нас, что просилось на наши уста. В истинном же мифе мы уже не видим ни личности его творца, ни собственной личности, а непосредственно веруем в правду нового прозрения. Создание идеалистического символизма есть, при maximum'e его всенародности, только изобретение, суммирующее усилия наших исканий; миф, выросший из символа, принятого как ознаменование сознанной сущею, хотя и прикровенной реальности, есть обретение, упраздняющее самое искание до той поры, пока то же познание не будет углублено дальнейшим проникновением в его еще глубже лежащий смысл.
Ибо в те далекие эпохи, когда мифы творились воистину, они отвечали вопросам испытующего разума тем, что знаменовали realia in rebus. He для того, чтобы украсить понятие солнца или окрасить его восприятие определенным оттенком, древний человек нарек его Титаном Гиперионом или лучезарным Гелиосом, но чтобы ознаменовать его ближе и правдивее, чем если бы он изобразил его в виде нечеловекоподобного светлого диска; представляя его неутомимым титаном или юным богом с чашею в руках, древний человек утверждал о нем нечто более действительное, нежели видимый диск. И когда приходил другой мифотворец и возражал первому, что Солнце не Гелиос и Гиперион вместе, а именно Гелиос, тогда как Гиперион его отец, — и когда пришли потом новые мифотворцы и сказали, что Гелиос — Феб, и наконец, еще позднее, пришли орфики и мистики и провозгласили, что Гелиос — тот же Дионис, что доселе известен был только как Никтелиос, ночное Солнце, — то спорили о всем этом испытатели сокровенного существа единой res, и каждый стремился сказать о той же res нечто углубленнейшее и реальнейшее, чем его предшественник, восходя, таким образом, от менее к более субстанциальному познанию вещи божественной. Сущность мифотворчества характернее всего сказывается в те мгновения колебаний, когда в ожидании расцветающего мифа, который должен быть не изобретением, а обретением, человек не знает в точности, каковою окажется скрытая сущность установленной, но еще не выявившейся мистическому сознанию или утраченной, забытой им религиозной величины. Отсюда надпись: «неведомому богу» на афинском жертвеннике, отсюда посвящение «или богу или богине» на алтаре палатинском.
Из чего следует, что творится миф ясновидением веры и является вещим сном, непроизвольным видением, «астральным» (как говорили древние тайновиды бытия) гиероглифом последней истины о вещи
сущей воистину. Миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве. Поистине небо сходило на землю, любило и оплодотворяло ее, как повествует Эсхил, говоря о ливне Урана, пролившемся на разверстую Гею.
В «Яри» С. Городецкого есть несколько не лучших в книге стихов, в которых молодой поэт, предчувствуя тайну мифа, метко очерчивает его происхождение («Великая Мать»): Ты пришла, золотая царица, И лицо запрокинула в небо, Розовея у тайн Диониса. И колосья насущного хлеба Розоватые подняли лица, Чтобы зерна тобой налилися. Ты уйдешь, золотая царица, Разольются всенощные тени; Но верна будет алому мигу Рожь, причастница тайновидений, И старуха, ломая ковригу, Скажет сказку о перьях Жар-Птицы.
Реальное мистическое событие — в данном случае брак Деметры и Диониса, — событие, свершившееся в высшем плане бытия, сохранилось в памяти хлебных колосьев, так как душа вещей физического мира (в приведенных стихах: ржи) есть поистине причастница тайновидений и тайнодеяний плана божественного; и человек, причащаясь хлебу, делается в свою очередь причастником тех же изначальных тайн, которые и вспоминает неясною, только ознаменовательною памятью потусторонних событий: в этой смутности воспоминания — глубочайшее существо мифа. Явственного прозрения в мистерию брака между Логосом и Душою Земли — в народном мифе и быть не может: и старуха, ломая ковригу, расскажет только далекую и неверную, при всей своей великой ознаменовательной правдивости, «сказку» про перья Жар-Птицы.
Так верит поэт, так он познает интуитивным своим познаванием. Мифотворчество — творчество веры. Задача мифотворчества, поистине, — «вещей обличения невидимых». И реалистический символизм — откровение того, что художник видит как реальность в кристалле низшей реальности. Такое тайновидение мы встречаем у Тютчева, которого признаем величайшим в нашей литературе представителем реалистического символизма.
Все, что говорит Тютчев, он возвещает как гиерофант сокровенной реальности. Тоска ночного ветра и просонье шевелящегося хаоса, глухонемой язык тусклых зарниц и голоса разыгравшихся при луне валов; таинства дневного сознания и сознания сонного; в ночи бестелесный мир, роящийся слышно, но незримо, и живая колесница мирозданья, открыто катящаяся в светилище небес; в естестве, готовом
откликнуться на родственный голос человека, всеприсутствие живой души и живой музыки; на перепутьях родной земли исходивший ее в рабском виде под ношею креста Царь небесный — все это для поэта провозглашения объективных правд, все это уже миф. Характерен для Тютчева, именно как представителя реалистического символизма, легкий налет поэтического изумления, родственного «философскому удивлению» древних, — оттенок изумления, как бы испытываемого поэтом при взгляде на простые вещи окружающей действительности и, конечно, передающегося читателю вместе со смутным сознанием какой-то новой загадки или предчувствием какого-то нового постижения (ср., напр., стихотворение: « Тихой ночью, поздним летом, как на небе звезды рдеют...»). Пушкин редко останавливается на этом первом моменте восприятия, где воспринимаемое слишком преобладает над воспринимающим: он мгновенно преодолевает эту противоположность и, изображая, является уже в полной гармонии с изображаемым, — истинный «классик».
У Владимира Соловьева внутренние события личной жизни, осознанные, говоря языком астрологов и алхимиков, в астральном плане, служат предметами его поэтического вдохновения так, что он только живописует совершившееся, как реальный миф его личности: такова, например, поэма «Три Свидания» и столько лирических стихотворений, посвященных общению с ушедшими. Вл. Соловьев ставит высшею задачей искусства задачу теургическую. Под теургическою задачей художника он разумеет преобразующее мир выявление сверхприродной реальности и высвобождение истинной красоты из-под грубых покровов вещества. В этом смысле говорил Соловьев в речах о Достоевском: «художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, но еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными
воплощениями».
Отсюда вытекает первое условие того мифотворчества, о котором говорим мы: душевный подвиг самого художника. Он должен перестать творить вне связи с божественным всеединством, должен воспитать себя до возможностей творческой реализации этой связи. И миф, прежде чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию.
Попытки приближения к мифу в поэзии наших дней, конечно, еще далеки от той теургической цели, которую мы определили именем мифотворчества. Этим попыткам мы придаем значение прежде всего симптомов поворота — скажем лучше: солнцеворота— современной души к иному мировосприятию, реалистическому и психическому в одно и то же время. Не темы фольклора представляются нам ценными, но возврат души и ее новое, пусть еще робкое и случайное прикосновение к «темным корням бытия». Не религиозная
настроенность нашей лиры или ее метафизическая устремленность плодотворны сами по себе, но первое еще темное и глухонемое осознание сверхличной и сверхчувственной связи сущего, забрезжившее в минуты последнего отчаянья разорванных сознаний, в минуты, когда красивый калейдоскоп жизни стал уродливо искажаться, обращаясь в дьявольский маскарад, и причудливое сновидение переходить в удушающий кошмар.
IX Миф, хор и теургия
Проблема хора неразрывно сочетается с проблемою мифа и с утверждением начал реалистического символизма. Хор сам по себе уже символ — чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия, очевидное свидетельство реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в живое единство. Хор не может возникнуть, если нет res, общезначащей реальности вне индивидуального и выше индивидуального. Вокруг алтаря, видимого или незримого, шествует хор. Поэтому можно сказать, что хор поет миф, а творят миф — боги. Хор желателен постольку, поскольку желательно религиозное сознание или познание истинной абсолютной реальности. Будет это познание, эта реальность, — будет, необходимо, неизбежно, и хор. Утрачено это познание, эта реальность, — и хора нет.
Античная трагедия была торжеством мифа. Ослабление ознаменовательного, реалистического принципа в искусстве и рост искусства идеалистического совпали в древности с упадком религии и упадком хора. Мы не однажды выдвигали проблему хора, размышляя о судьбах драмы. Хор — постулат нашего эстетического и религиозного credo; но мы далеки от мысли или пожеланий его искусственного воссоздания. Мы не хотим купить его дешевою ценой, как феномен чисто эстетический. Не будем спрашивать себя, возможен ли хор в настоящее время: мы спросили бы этим, существует ли еще в современном сознании религиозная реальность.
На наш взгляд, поиски нового театра, неудовлетворенность театром существующим имеют смысл инстинктивных усилий религиозного прозрения. Мы хотели бы через театр приблизиться к верховной, к безусловной реальности: отсюда наше утомление иллюзионизмом. На иллюзии зиждется весь современный театр: не на внешней только иллюзии, но на внутренней. Триумф актера, автора и режиссера — создание такой иллюзии, которая произвела бы на зрителя гипноз отождествления с героем драмы; зритель должен пережить часть жизни героя, он должен быть на один вечер сам герой. В хоровой драме было не так: зритель был участником действа тем, что отожествлялся не с героем-протагонистом, а с хором, из которого выступил
протагонист. Он был, быть может, участником его трагической вины, но он и удерживал его от нее: он противопоставлял его дерзновению свой голос в соборном суде хора; он не приносил жертвы — и менее всего испытывал иллюзию принесения жертвы и безвредного героизма на час, — но он причащался жертве, в хороводе празднующих жертву, и поистине очищенным возвращался он из округи Дионисовой, пережив литургическое событие внутреннего опыта.
Теперь это не так. В концерте (как право гневался Андрей Белый— будто бы на музыку) мы переживаем все потенции нашего геройства между двумя антрактами как раз в пору, чтобы уверовать в него и в себя и самоудовлетворенно вернуться к отнюдь не героической повседневности; в театре, прибавим, совершается с нами то же самое. Но, конечно, не Дионис музыки и сцены ответствует за наш разлад или непрямодушие, а разве наш дух идеалистического эстетизма. Как бы то ни было, пока мы таковы, о хоре и мифе приходится говорить только как бы теоретически, как бы не предчувствуя, что некая большая перемена близка и уже при дверях. Но, быть может, вследствие именно этого предчувствия, мы лично не думаем, как другие, что должно просто ждать, хотя бы в области театра, пока придут иные люди, более свежие и честные, и принесут, если понадобится им, свой миф, и приведут свой хор. Мы полагаем, что с художников спросится, когда придет гость, отчего они не наполнили светильники свои елеем. Ибо миф, о котором мы говорим, не есть искусственное создание непроизвольного творчества, как принято в настоящее время успокоенно думать.
Напротив, наступает время, когда науке придется вспомнить несколько истин, ясно представлявшихся исследователям мифа и символа, хотя бы в эпоху Крейцера. Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств. Не только в знаменитых мистериях, каковы элевсинские или самофракийские, мы встречаем следы этой организации, но и в большинстве жреческих общин, выросших под сенью прославленных храмов. Ученики философов соединялись в общества, подобные культовым «фиасам»; ученичество же было эсотеризмом, идет ли речь о Египте или Индии, о древних пифагорейцах или неоплатониках, или, наконец, о Ессеях и общине апостольской. Эти теурги и, как говорили подчас эллины, «теологи» были организаторами религии с незапамятных времен; и если мы не можем вместе с Крейцером не учитывать народного поэтического и религиозного творчества в происхождении мифов, тем не менее вынуждены будем рано или поздно признать, что значительная по числу и, может быть, важнейшая по религиозному содержанию часть их преломилась чрез теургическую среду, другая же часть была привита теургами к молодым росткам народного верования или обряда.
В эсотерических общинах, например, в Элевсине, творились мифы, чуждые мифам народным — как они творились в академии Платона и школах платоников, — творились мифы и в храмах; и поскольку они становились достоянием непосвященных и открывались толпе, они назывались не мифами, а священными повестями, и только в устах толпы и с ее прикрасами или искажениями, во всенародном своем облике, оказывались мифами в полноте этого понятия. Ибо миф, в полном смысле, безусловно всенароден. Возможно в иных случаях (как в мифе о Загрее) проследить, как священная повесть, сообщенная после долгого хранения в тайне народу, мало-помалу занимает во всеобщем религиозно-мифологическом миросозерцании равное место с исконными мифами, несмотря на самые противоречия и новшества, которые заключало в себе разоблачение неслыханной тайны о вечных богах.
Эти исторические рассмотрения имеют целью ограничить безусловность обычного мнения о мифотворчестве, как самопроизвольном акте народного творчества. Если возможно говорить, как Вл. Соловьев, о поэтах и художниках будущего как теургах, возможно говорить и о мифотворчестве, исходящем от них или через них. Необходимо для этого, согласно Вл. Соловьеву, чтобы прежде всего религиозная идея владела ими, как некогда она владела древними учителями ритма и строя божественного; потом, чтобы они «ею владели и сознательно управляли ее земными воплощениями».
С религиозною проблемой современное искусство соприкасается через реалистический символизм и органически связанное с ним мифотворчество. Религиозная проблема на первый взгляд представляется двоякою: проблемою охранения религии, с одной стороны, проблемою религиозного творчества, с другой. На самом деле она остается единой. Без внутреннего творчества жизнь религии сохранена быть не может, — она уже мертва. Творчество же религиозное есть тем самым и охранение религии, — если оно не вырождается в творчество суррогатов и подобий религии, в подражание ее формам для облечения ими идеи нерелигиозной. Религия есть связь и знание реальностей. Сближенное магией символа с религиозною сферой, искусство неизбежно подпадет соблазну облечения в гиератические формы иррелигиозной сущности, если не поставит своим лозунгом лозунг реалистического символизма и мифа: a realibus ad reaiora.
1882, Петербург — 1952, Абезь
Жизненный путь русского мыслителя Льва Платоновича Карсавина, его философия малоизвестны как на родине, так и за рубежом. Ни одна из его книг (в том числе и по истории средневековой религиозности) не была переиздана. Столь удивительное забвение при знакомстве с его сочинениями вызывает своего рода чувство духовного протеста против состоявшейся несправедливости. Но для этого, по-видимому, существовали особые, глубинные основания, в немалой степени связанные с духовной и политической ситуацией эпохи, с самой личностью мыслителя, задание которой объективно очень часто становилось вызовом реальности.
Пока нам остается только констатировать: личность Карсавина сложна, и тайна ее навсегда останется скрытой от нас. Очень сложна и мысль философа. У него было видение всеединства мира, и он создал универсальную метафизическую систему. Ему свойственно искание и утверждение Истины, духовной целостности, потребность в которой Карсавин как русский человек всегда ощущал в душе. И значение Карсавина определяется в значительной мере тем, что за каждым его словом, за каждой мыслью чувствуется эта целостность.
Анатолий Анатольевич Ванеев* в «Очерке жизни и идей Л. П. Карсавина» в 1979 г. писал: «Религиозно-философская мысль Л. П.
А. А. Вайеев (1922— 1985) познакомился с Л. П. Карсавиным весной 1950 г. в абезьском лагере. Абезь — это железнодорожная станция и поселок неподалеку от Северного полярного круга в автономной республике Коми. Там находился лагерь для заключенных, предназначенный для тех, кто по возрасту или по состоянию здоровья был непригоден для работы в каменноугольных шахтах Инты. Об этом времени написана книга воспоминаний А. Ванеева «Два года в Абези», посвященная Л. П. Карсавину, который стал для А. Ванеева дорогим и любимым учителем. В лагере Карсавин продолжал много работать, все написанное он отдавал Ванееву — для чтения и переписки. После пересмотра дела (1955) А. Ванеев был реабилитирован. Он жил в Ленинграде, где преподавал физику в школе № 33, а затем в школе № 30. С 1968 г. был заведующим кабинетом физики в Ленинградском городском институте усовершенствования учителей. В 1976 г. ушел на пенсию по инвалидности. Уже в Ленинграде перепечатал на машинке имевшиеся у него автографы и копии лагерных сочинений Карсавина. Необходимо также сказать о том, что А. А. Ванеев сам был вполне самостоятельным мыслителем, «чья мысль, жизнь и дарование, однако, были смяты безжалостной эпохой, в которой ему довелось жить» (27, 7*).
Карсавина почти не поддается пересказу, поскольку она не сводима к системе, концепции или доктрине, а представляет собой как бы весьма широкий угол зрения, обращенный на христианское осмысление истории, жизни и отношения между Богом и человеком. Его мысль свободна и самостоятельна, но источник своих вдохновений находит в христианской догматике, открывая в ней жизненность, силу и осмысленность, необходимую, чтобы вернуть современному человеку религиозное равновесие... Однако свободная догматическая мысль оказалась явлением столь неожиданным, что ни традиционное благочестие, ни воспитанная на секуляризованной философии критика не воспринимают ее в полной мере...» (27, 337—338).
Лев Платонович Карсавин родился в Санкт-Петербурге. Его отец, Платон Константинович Карсавин, был известным танцовщиком Мариинского театра, учеником Мариуса Петипа. Воспитание и образование сына стали предметом особых забот матери Карсавина— Анны Иосифовны, урожденной Хомяковой, дочери двоюродного брата знаменитого философа, основателя славянофильства А. С. Хомякова. Склонная к размышлениям, ощущавшая в себе словно бы силу духовной традиции семьи, мать Карсавина надеялась увидеть в нем наследника и продолжателя этой традиции. Некоторое представление об атмосфере семьи Карсавиных могут дать мемуары сестры философа, прославленной балерины Тамары Карсавиной «Театральная улица» (написанные ею по-английски, они были изданы в переводе у нас в 1971 г. (Л.: Искусство), но, увы, с изъятием большинства упоминаний о брате).
Надежды матери оправдались... Блестяще окончив гимназию, Карсавин поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета. В 1901—1906 гг. он в группе профессора И. М. Гревса изучает историю, становится медиевистом. Область его интересов — религиозные движения в Италии и во Франции в эпоху позднего средневековья. Еще будучи студентом, в 1904 г. Карсавин женился. После окончания университета сразу начинает много работать: преподает в гимназиях (гимназии Императорского человеколюбивого общества и частной женской гимназии Прокофьевой), печатает статьи по истории конца Римской империи. В 1910—1912 гг. Карсавин работает в различных архивах и библиотеках Франции и Италии, а вскоре выходит его первая книга — магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков» (СПб., 1912), которую он защищает в мае 1913г. Месяц спустя его назначают экстраординарным профессором Петербургского университета. В это же время Карсавин — преподаватель на Высших (Бестужевских) женских курсах, на Высших курсах Лесгафта, в Психоневралгическом институте, учитель истории в гимназии Императорского человеколюбивого общества, казначей Исторического общества при Петербургском университете. Он пишет статьи в Новый Энциклопедический Словарь (всего 39 статей), печатается в нескольких
журналах (»Вестник Европы», «Церковный вестник», «Голос минувшего», «Исторический вестник» и др.).
Как сообщает в своем «Очерке жизни и идей Л. П. Карсавина» Ванеев, начиная с 1915 г. Лев Платонович — ординарный профессор Историко-филологического института. «Он живет своим домом в университетской квартире на втором этаже того здания на Неве, где ныне расположен восточный факультет. Его научная деятельность обеспечила ему (но — не надолго!) уверенное существование. Его рабочий кабинет помимо письменного стола с большим мягким креслом и стеллажа с книгами был обставлен красивой ампирной мебелью. На свободной от книг стене висела привезенная из Италии репродукция «Рождения Венеры» (27, 339). В марте 1916 г. он защищает свою докторскую диссертацию — «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (Пг., 1915).
Последняя работа, как и «Культура средних веков» (Пг., 1918), представляет собой не просто исследование с некоторыми культурно-историческими обобщениями. Карсавин реализует качественно новый подход. Реконструируя историко-культурную реальность средневековья, он пытается структурно воссоздать картину мира, мышление и психику средневекового человека, дает возможность непосредственно почувствовать взаимосвязь материального уклада жизни и духовных структур в культуре средних веков. По существу эти работы Карсавина стали источниками идей для современной культурологии. В них сказывается также неодолимое влечение молодого Карсавина к философским темам, магическое притяжение к метафизическим вопросам.
В своей книге «История русской философии» известный русский богослов о. Вас. Зеньковский отмечает, что, будучи историком религиозной жизни Западной Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно, кто привлек Карсавина, это Джордано Бруно и Николай Кузанский. Но вне этого, как подчеркивает Зеньковский, «Карсавин в своих суждениях о Западе был пристрастен и суров» (21, 383).
Замечательно, что кроме степени доктора истории Карсавин получил, как мирянин — что представляло большую редкость, — и степень доктора богословия в Петербургской духовной академии. А в апреле 1918 г. его избирают экстраординарным профессором Петроградского университета. 1918—1923 гг. стали временем исключительно интенсивной творческой жизни для Карсавина. В домашнем кабинете профессора зимой 1919/20 г. собирались участники его семинара, поскольку университетские помещения не отапливались. Карсавин участвовал в заседаниях философских обществ, читал доклады и лекции, сотрудничал в редакции издательства «Наука и школа», в сборниках «Феникс» и «Стрелец». В этот период им написаны
статьи: «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», «Достоевский и католичество».
Карсавин был человеком стихии огня. Его непокорная, вызывающая натура уже готовила ему непростую судьбу.
Революция, разрушившая внешние формы жизни, только еще острее и сильнее заставляет Карсавина осознать в себе то, чем он жил и что по-прежнему жило в нем. Он начинает проповедовать в петроградских храмах. Карсавин понимал, что это вызов и что последует ответ, но его влекла Истина.
«Все сущее, живое, разумное и умное предстает нам как теофания или Богоявление: все, — даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же „добре зело"» (4, 9).
«Попробуем мысленно... отделиться от Бога или отъять от себя Божество. — Мы сразу перестаем мыслить, жить и быть, рассыпаемся во прах, истаиваем в совершенное ничто» (4, 9).
«Весь мир движется, взыскуя Совершенство» (4, 11). Это — слова из духовной беседы его книги «Saligia... Или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» (Пг., 1919).
Вместе с тем в Карсавине живет доверие к стихии жизни и к ее тайне. По словам Зеньковского, Карсавину близка судьба человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»).
Кажется, что революция отрицает прошлое, образуя историческую пустыню, однако Карсавин постигает и положительно оценивает пафос революции. В это время он издает «.Введение в историю» (Пг., 1920), «Метафизику любви» (журнал «Русская мысль», 1918). В советской печати появляются злобные отклики на публицистичесскую деятельность религиозного философа. Но Карсавин верен себе. В 1922 г. появляется первое систематическое изложение метафизики всеединства в его книге «Noctes Petropolitanae» (»Петрополитанские ночи»)'. А. А. Ванеев писал, что «метафизическая мысль Л. П. Карсавина имеет корень не в абстракциях, а в живой и конкретной любви— чистой, ясной, прекрасной и вместе с тем — мучительной, не осуществившейся, но неизменной до порога старости... Всем, кто склонен скептически относиться к абстрактной мысли, нужно сказать
* Книга «Noctes Petropolitanae», как и «Поэма о смерти», написанная Карсавиным позднее, в 1932 г., занимает особое место в его творчестве. Обе книги — и «Поэма», и «Noctes...» — без посвящений обращены к одному и тому же лицу. Имя скрытого адресата — Елена Чеславовна Скржинская. Ее имя в «Поэме о смерти» передано уменьшительным литовским Элените. В одном из писем к Е. Ч. Скржинской (от 1 января 1948 г.) Карсавин пишет: «Именно Вы связали во мне метафизику с моей биографией и жизнью вообще», и далее по поводу «Поэмы»: «Для меня эта маленькая книжонка — самое полное выражение моей метафизики, которая совпала с моей жизнью, совпавшей с моей любовью» (цит. по: 27, 345).
: абстракции суть сокровенные формулы действительности» (27, 345). Именно это важно понять раньше, чем мы попытаемся почувствовать ритм нарастающего внутреннего напряжения, порыв и возбужденность мысли Карсавина. «Единство в мире» для Карсавина есть и «всеединство», т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют», «Совершенное Бытие»). Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним Я — ничто, Я — нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не Совершенство, не Всеединство. По существу, Карсавин пытается в своем учении снять «непроходимую» грань между Божественным и эмпирическим, между Творцом и тварью. Все бытие человека — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним. Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Petropolitanae», где развивается «метафизика любви человеческой». И здесь сказывается влияние традиции. Для Карсавина, как и для славянофилов И. Киреевского и А. Хомякова, Любовь — подлинная тайна бытия. Любовь и есть само познание. «Никто не может любить то, чего не знает», и «всякий, кто знает Бога, уже любит Его, и не может любить тот, кто не знает» (7,112). Из «метафизики любви» как тайны тварного бытия восходит Карсавин к раскрытию тайны Всеединства. Вас. Зеньковский замечает, что через вхождение в «смысл любви открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество извечно существует в творческом бытии Божества. Так мы узнаем, что в плотском слиянии создается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте» (21, 387).
«Дарует мне жизнь Любовь, а с жизнью и знание, знание живое, достоверное единством своим. И раскрывается во мне великая тайна Всеединства, в котором все нераздельно едино, а в то же время отлична от всех и бесконечно ценна и моя, и твоя, и всякая личность, неповторимая и всеми повторяемая... Любовь умудряет нездешнею мудростью, связуя в единстве своем» (7, 23—24).
«Одна сторона Любви, единство как цель, предстает — как полное отожествление с Любовью. Но Любовь без разъединения уже не Любовь, как познание без него не познание. Поэтому на вершинах мистической любви Бог воспринимается как не-Любовь... Бог — не-Любовь, но Он — и Любовь, Любовь Всеединая... Но Богу я иносущен, и нет во мне ничего моего, никакого моего свойства: все — явление Божье во мне иносущном. Сама личность моя — только отблеск Божественного лика, и себя совершенного только в Боге могу я найти» (7,114).
«Любовь познает: она — само познанье, как единеиье того, кто познает, с тем, кто им познаваем. И начало познания, как начало самой любви, в разъединеньи, в „Отце Истины". Сама же живая Истина, как познаваемое и познающее ответно, то, что рождаемо
Отцом, — Сын, Предвечная Мудрость, Логос и Ум. В Логосе Истина, единая как разъединенность Всеединства, Отец как разъединенье, Дух как единенье» (7, 138).
В том же 1922 г. Карсавин публикует две статьи — «О свободе» и «О добре и зле», а также работу «Восток, Запад и русская идея».
В опыте русской революции снова вставал вопрос об историческом своеобразии пути России, о национальном призвании русского народа. В центре внимания Карсавина оказалась тема историософская. Нет спору, пишет Карсавин в книге «Восток, Запад и русская идея», препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенском значении, смирении и исконном христианском чувстве весьма интересны и «соблазнительны». «Но почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его „Двенадцати"... а не Н. А. Бердяеву или Вячеславу Иванову? Почему должен предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты — народ безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный... В том-то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах культуры и т. д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом жизненного идеала, и что... они... в истории лишены... обоснованности» (6, 3—4). На основе сформулированных принципов исторического анализа Карсавин определяет специфическое задание русской культуры, русскую идею. Он показывает, что задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Она должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем приятия в себя созданного культурою западной (и в этом смысл «европеизации») и восполнения приемлемого своим. «Восполнение» и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. Карсавин был вдвойне прав — и в оценке, и в прогнозе, когда писал следующее: «Православная культура стоит, таким образом, на распутьи. — Или она осуществит вселенское, всеединое дело чрез освоение актуализированного Западом... Или она раскроет только это свое, т. е. подобно Западу — ограниченно актуализирует всеединство, отказавшись от полноты труда и бытия. Или, наконец, она останется на распутьи в состоянии потенциальности, упорно ли не приемля чужого в закоснелости староверия или в чужом теряя свое, обезличиваясь в европеизации, в том и другом случае погибая» (6, 73).
В 1922 г. Карсавин был арестован и вместе с большой группой русских мыслителей выслан из страны. Сперва он обосновался в Берлине (в Штеглице). Здесь в издательстве «Обелиск» у него выходят книги: написанная еще в России «Философия истории» (1923), философская биография «Джордано Бруно» (1923), «Диалоги» (1923). В новом изложении появляется метафизика всеединства — «О началах» (Опыт христианской метафизики) (1925). В Берлине Карсавин участвует в деятельности созданной в 1922 г. по инициативе эмигрировавших из России философов Религиозно-философской Академии;
выступает с лекциями на тему «Средневековье», публикует статью «Путь православия» (В сб.: София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии/Под ред. Н. А. Бердяева. — Берлин: Обелиск, 1923).
В 1926 г. Карсавин переезжает в Париж. Как он сам говорит об этом времени — в общение с иностранными учеными кругами не вступал. В этот период он издает книгу «Святые отцы и учители Церкви» (Раскрытие православия в их творениях) (1926), предназначенную в качестве учебника для русской семинарии, «Церковь, личность и государство» (1927), публикует статьи на немецком, итальянском, чешском языках, принимает довольно активное участие в евразийском* движении, публикуя статьи в газете «Евразия» (выходила по субботам в Париже в 1928—1929 гг.). Евразийское движение было определено, с одной стороны, задачами и проблемами новой, послереволюционной России, а с другой — осознанием глубокого кризиса современной европейской культуры. В книге Вас. Зеньковского «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» (2-е изд. — Париж, 1955) мы находим обобщенную оценку взглядов евразийцев как радикальных критиков западной культуры. Евразийство призывало все народы мира освободиться от влияния романо-германской культуры (забывая, правда, об англосаксонской) и обратиться к Востоку. На первом своем этапе (1921—1924) оно представляет собой некоторую совокупность религиозных и исторических суждений и оценок, в основе которых, по собственному признанию представителей движения, «катастрофическое мироощущение», «трагическая концепция мира». Евразийцы подчеркивают относительность значения европейской культуры, ложность в ней космополитических претензий, не понимая, что это всего лишь шовинистические тенденции и что корень этих претензий в универсализме христианского идеала. Они призывают к созданию «православной культуры», к возрождению «православного быта», ставят задачу одухотворения ожившей верой и религиозным сознанием глубин народного бытия. Вас. Зеньковский (см. указ. выше книгу) характеризовал подобную настроенность евразийцев как «отсутствие религиозной вдумчивости и дурной задор». Он справедливо полагал, что «покоряющая сила европейской культуры определяется
Евразийство существовало приблизительно с 1921 г., когда вышла книга впоследствии выдающегося лингвиста кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» и первый сборник «Исход к Востоку. Утверждения евразийцев». Затем увидели свет сборники «На путях» и «Россия и латинство». В Евразийском книгоиздательстве, основанном в 1923 г., вышли сочинения как зачинателей движения—«Степь и оседлость» П. Савицкого, «Русская проблема» кн. Н. С. Трубецкого, «О патриотизме праведном и греховном» Г. В. Флоровского, так и позднейших его участников — «Два подвига Св. Александра Невского» Г. В. Вернадского, «О Московской литературе и протопопе Аввакуме» кн. Д. П. Святополка-Мирского, «На пути к будущей России» Н. Н. Алексеева и целого ряда других талантливых авторов. В нашей стране евразийское движение еще ждет своего исследования: до сих пор об этом духовном и политическом явлении первой волны русской эмиграции нам мало что известно.
ее христианскими замыслами и упованиями, а вовсе не ее фактическим состоянием...».
Евразийство увидело в России особый культурный — евразийский мир, мир раскрывающейся православной культуры, равно отличной от европейской и азиатской. Как заявляли сами евразийцы, исходя из факта — из той России, которая выходит из революции, — евразийство выделяет и раскрывает те стороны русской современности, которые обращены в будущее. Во имя новой России — Евразии, новой русской культуры и мощи и новой руководящей идеологии евразийцы решительно отталкивались как от коммунизма, так и от дореволюционных реставрационных идеалов, органично сочетая, как им казалось, традиции подлинного русского охранительства с подвижностью современного политического действия.
Постепенно в евразийском движении сближались религиозные и политические мотивы, и вскоре оно в значительной степени трансформировалось в весьма жесткую политическую идеологию. Причем решающая сила в этой трансформации принадлежала Л. П. Карсавину, который, прежде не скрывавший своего критического отношения к евразийству, в 1925—1926 гг. становится одним из идеологов движения.
О том, как складывались в эмиграции отношения Карсавина с кругом русских философов, можно делать только предположения. Принадлежность к одной культуре, безусловно, дает основания для сближения некоторых тем их творчества, влияния тех или иных мыслительных и религиозных традиций. Вместе с тем при знакомстве с сочинениями Карсавина невольно возникает впечатление некоей обособленности, своего рода эстетической самодостаточности создателя метафизики всеединства. Во всем его творчестве чувствуется какая-то упрямая, почти сверхчеловеческая сила мысли. Известно, что из русских философов Л. П. Карсавин ценил А. С. Хомякова, Ф. М. Достоевского и С. Л. Франка, сознательно опирался на святоотеческую традицию, причем не на патристику вообще, а на сочинения св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника.
Карсавину, как представляется, всегда казались узкими, имеющими ограниченное значение, ценности политизированной жизни и мысли. Политизированность евразийского движения неизбежно привела к его внутреннему разложению, с 1929 г. Карсавин фактически порывает с ним.
По свидетельству П. П. Сувчинского (муж средней дочери Карсавина — Марианны Львовны), в 1927 г. Л. П. Карсавин получил приглашение в Оксфорд, но, к огорчению всей семьи, этого приглашения не принял. Однако в 1926 г. в Литве становится премьер-министром А. Вольдемарас, бывший приват-доцент Бестужевских курсов в Петербурге, и в 1927 г. Карсавин был призван в Каунасский университет на кафедру всеобщей истории. Семья осталась в Пари
же. Здесь он издает три философских сочинения: «Пери архон»' (Идеи христианской метафизики) (1928), «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1932). А. Ванеев замечает: «Если сравнить эти книги с тем, что написано ранее, видна эволюция мысли автора. Его мысль достигает теперь какой-то окончательной определенности, а его идеи — своего последнего масштаба, судить о котором едва ли бывает дано современникам. Эти книги написаны напряженным и плотным текстом, мысль многопланова до ощущения объемности, содержание передается концентрированно, без особых разъяснений и детализации, местами оставлен открытым рабочий ход мысли, как если бы, сосредоточиваясь на выявлении существа, автор не слишком заботился о литературной отделке» (27, 341—342). Быстро выучившись по-литовски, Карсавин читает лекции на этом языке, целиком отдается занятиям историческими вопросами. Уже в 1929 г. выходят его работы, написанные по-литовски. С 1931 г. Карсавин начинает издавать шеститомное сочинение «История европейской культуры» на национальном языке". В 1940 г. вместе с университетом Карсавин переселяется в Вильнюс, а после включения Литвы в Советский Союз он был отстранен от преподавания и временно занимал место директора Вильнюсского художественного музея. Еще раньше Карсавин привез свою семью из Франции в Литву и поселился в Вильнюсе всем домом. В эти годы Л. П. Карсавин поставил себе задачу написать всемирную историю, понятую в свете христианской метафизики, однако этот замысел остался до конца не осуществленным. В начале 1948 г. Лев Платонович был арестован.
В следственной тюрьме в Ленинграде у него начался туберкулез. После суда Карсавин был переведен в лагерь инвалидов Абезь. В лагере философ пережил необычайный духовный и творческий подъем. В этой связи вспоминаются его слова: «Тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною, когда ее всемерно угнетают и преследуют» (Философия и ВКП//Евразия. — Париж, 1929.— № 20, 6 апр.). Здесь в 1951—1952 гг. он пишет целый ряд религиозно-философских сочинений, включая «Венок сонетов» и «Терцины», в которых находит поэтическое выражение его метафизика, а также несколько статей: «О Молитве Господней», «О бессмертии души», «Апогей человечества», «Об искусстве», «По поводу рефлексологии» и еще на литовском языке: «Дух и тело» и «О совершенстве». Известно, что некоторые из этих сочинений попали в Западную Европу и
„ «Пери архон» — «О началах» (греч.).
Ученая литовская общественность гордилась и гордится тем, что Карсавин
принадлежал ее среде. Все архивные материалы, связанные с жизнью и творчеством Л. П. Карсавина в Литве, как и память об этом замечательном философе, бережно сохраняются литовцами. Вслед за публикациями в литовских газетах («Согласие», «Каунасский вестник»), журнале «Вильнюс», посвященных Карсавину, в июле 1991 г. в столице Литвы состоялись Первые Карсавинские чтения.
были опубликованы в 104—105-м номерах журнала «Вестник Русского студенческого христианского движения» в Париже (1972). Основную же часть этих сочинений сохранил А. А. Ванеев. Л. П. Карсавин умер 20 июля 1952 г. в лагерной больнице.
В центре метафизики Карсавина, как и всей его мысли, находится идея всеединства. Метафизика всеединства — давняя традиция философской мысли, но, по мнению Карсавина, представляет собой отличительную черту национально-русского сознания. Смысл всеединства раскрывается прежде всего тогда, когда Карсавин выдвигает религиозную ориентированность своей системы, устанавливая ее связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного, учение об Абсолютном как о Триединстве. Этим учением даются как начала, так и последние основания понятиям бытия и небытия, становления и гибели, личности, Боговочеловечения и Боговоплощения. Абсолютное и предстает как совершенное всеединство, т. е. такое единство множества, в каждом «моменте» или «качествовании» которого «стяженно»* (умаленно, потенциально) присутствует все единство.
Конструкция всеединства развертывается как бесконечная иерархия всеединств: каждое единство является моментом некоторого высшего единства, стяженно содержащим его в себе и в свою очередь стяженно присутствующим в бесконечном множестве собственных моментов, представляющим собою их всеединство. Речь, как понятно, пока идет о совершенном роде бытия, о Боге.
Характерной особенностью метафизики Карсавина, однако, является раскрытие идеи всеединства как триединства бытия, которое он находит как внутри Божества, так и в тварном мире. Наиболее полное и законченное свое раскрытие и обоснование принцип триединства, как и вся религиозно-философская система Карсавина получает в его сочинении «О личности». Триединство — и динамическая форма пребывания Абсолюта, и универсальный принцип диалектики тварного бытия, становления и развития эмпирической реальности. Оно раскрывается в процессе глубинного анализа сознания индивидуальной личности.
Наша «личность „сама в себе" разъединяется на некоторое источное и познающее средоточие, которое мы отождествляем с „Я", и на „мое" или „свое", как на раскрытое, порожденное или изведенное этим „Я" и им „познаваемое"» (15, 15). Зная, что личность единая, разъединяется, мы сознаем отчуждение «сознаваемого „Я"» как разрушение или умирание личности. При этом факт разъединенности опознается нами как результат продолжающегося разъединения. Как только момент удалился от «Я», в следующий за этим миг времени он становится прошедшим, противостоящим моему «Я» моментом. Но одновременно ушедшие моменты продолжают жить в
Термин Николая Кузанского (1401—1464), которого очень ценил Карсавин.
нас умаленным образом. В этом обнаруживается третий способ бытия нашей личности, воссоединение. Первоединство, разъединение и воссоединение — три способа бытия личности. Индивидуальная личность — это несовершенное многоединство. В нем разъединенностьмножество «сильнее» нашего единства, потому что личность наша умирает и бессильна целиком себя воскресить (воссоединить); потому что мы уверены, что есть совершенное многоединство, которое, разъединяясь, всецело превозмогает свою разъединенность и, умирая, воскресает, — и что есть наша совершенная личность, из коей мы только и познаем наше несовершенство.
Мы взыскуем наше совершенство, но стремимся мы не к совершенному единству, а к единству неполному, относительному. «Мы отрекаемся от того, что в нас умирает, и надеемся ценою подобного самообеднения найти в себе хоть маленькую точку, которая бы не умирала. Мы ищем тихого уголка, куда бы могла забиться наша личность, где бы она не преодолевала своего несовершенства и не погибала: —ищем, не понимая, что тогда бы она и (...) не жила. Вместо борьбы с несовершенством мы пытаемся от него (от самих себя!) убежать и <...) пребываем в нем, обрекая себя на дурную бесконечность умирания» .(15, 19).
Диалектика индивидуальной личности (души — в ранней терминологии Карсавина) оказывается диалектикой бытия и небытия, умирания и воскресения. Каждый человек в себе есть триединая личность. «Иными словами, человеческая личность — образ и подобие Пресвятой Троицы, но образ и подобие несовершенные. Ибо в Божьем Триединстве все три единства суть одинаково ипостаси» (15, 49).
До сих пор речь шла об индивидуальной личности, вне ее отношений к внешнему миру, к инобытию. Мостом к инобытию для Карсавина является познание. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. А это «соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших „общих качествовании", которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она еще не перешла в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны — в инобытие, как для меня — уже или еще не качествующее и не определимое. Эта сфера может сужаться и расширяться; в ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию» (15, 80). Таким образом, качествования моей личности в процессе познания инобытного мира — это общие качествования, опирающиеся и на меня и на инобытие.
Двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже если инобытие — не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Эмпирический, тварный мир также признается личным, но несовершенно личным. Карсавин вводит понятие «симфонической личности». «Симфоническая личность» — это и есть двуединство личности с
инобытием. От индивидуальной личности симфоническая личность отличается тем, что ее моменты взаимно инобытны, сильнее их разъединенность.
В симфонической личности не все моменты достигают полноты (относительной, конечно, в эмпирическом мире.—Л. Ф.) личного бытия: некоторые обладают зачаточным (животные) или потенциальным (неодушевленные вещи) личным бытием. Единый мир, осуществляющий свое личное бытие в человечестве, предстает, таким образом, как иерархическое единство симфонических личностей: каждая совокупность людей выступает некоей новой симфонической (или «соборной») личностью. Симфоническую личность, реализующую себя только в актуально-личном бытии (в человеческих личностях), Карсавин называет «социальной личностью». Есть «периодические» социальные личности (ученое общество, партийный съезд и т. д.), есть «постоянные» социальные личности (скамья, правительство, нация и т. д.). У всякой социальной личности есть основное задание, основная функция, от многообразия и полноты которой зависит и полнота самой социально-личной жизни.
Здесь необходимо сделать очень важное пояснение: описанная структура эмпирического, тварного бытия не есть структура бытия истинной всеединой Личности, подлинной Абсолютности, но есть образ бытия несовершенного. Есть предел эмпирического совершенствования; оно не преодолевает до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Все эмпирическое бытие, в том числе и история как развитие всеединого человечества, стоит под знаком непреодолимого собственными силами несовершенства. А это приводит к проблеме отношения между Богом и миром.
«Божественная Триипостасная Сущность или Божье Триединство — единственное личное бытие. По отношению к Нему тварь не личность и даже вообще не что-то... Весь тварный мир — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом» (15, 85). Так мыслится в идеале акт творения и возникновения несовершенного бытия твари. В действительности же имеет место «нехотение» твари, ее нежелание стать Богом: тварь хотела иметь самодостаточное бытие, бытие «для себя», без самоотдачи, не хотела «совершенной смерти» и в результате получила бытие дурной бесконечности умирания. Есть маленькое «не» во всякой твари, во всем мироздании, которое все и всех разъединяет; это маленькое «не» — вольная леность мира, в «не» прячется страх смерти, оттого из «не» и сочится уныние. «Разделяю я смерть и жизнь, страдание и наслаждение, ибо, разумничая, разделяют себя; разделяю себя, ибо разделяю себя и Бога; разделяю себя и Бога, ибо мало Бога хочу (хочу и не хочу сразу). Если взять настоящее Божье „хочу", каким бы оно должно быть, то не-хочу я Бога... По вольной лености своей мир не
возлетел из бездны небытия к Богу...» — так пишет Карсавин в «Поэме о смерти» (16, 47, 49).
Здесь Карсавин стремится поэтически преодолеть авторскую ограниченность метафизической системы, понимая, что всякая человеческая мысль пронизана огнем тления. Карсавин не скрывает, что испытал глубокий духовный кризис: «Милая и сострадательная читательница, напечатал я в 1922 году книгу о любви, довольно-таки безвкусную, но не безынтересную. Сам верил, что открываю новые горизонты и вступаю в новый мир... Критика не без остроумия назвала меня тогда „ученым эротоманом", один же психиатр (по-видимому, вполне справедливо) заметил, что книжка хотя и о любви, а насквозь „головная". Как бы то ни было, теперь вот пишу о смерти, а сам, кажется, надеюсь, что из этого выйдет для меня если и не любовь, то по крайней мере одно из указанных выше состояний... Дело в том, что упомянутая книжка (вместе со многими другими) привела меня... к духовной смерти, я же склонен верить в диалектическую связь противоречий» (16, 5).
И Карсавин верит, что у человека найдутся слова, чтобы говорить об Истине, о Боге, ибо каждый человек — и часть Бога, и весь Он. «Только потому я и могу видеть Божью Полноту, Его Совершенство».
Основные сочинения Льва Платоновича Карсавина
1. Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков.— СПб., 1912. 1-Культура средних веков: Общий очерк. — Пг.: Огни, 1918. — 222 с. 3. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии/ /Зап. историко-филолог. фак-та императ. Петроград, ун-та. — № 4, 125,— Пг.: «Научное дело», 1915. — 360 с.
4.SaligM... или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке и семи смертных грехах. — Пг.: Науки и школа, 1919. — 75 с.
5. Введение в историю. — (Теория и история). — Пб.: Наука и школа, 1920. — 78 с.
6. Восток, Запад и русская идея. — Пг., 1922. — 80 с.
7. Noctes Petropolitanae. — Пг., 1922. — 202 с.
8. Философия истории. — Берлин: Обелиск, 1923. — 358 с.
9. Диалоги. — Берлин: Обелиск, 1923. — 111 с.
10. Джордано Бруно. — Берлин: Обелиск, 1923. — 275 с.
11.0 началах (Опыт. христианской, метафизики). — Берлин: Обелиск, 1925. — 191 с.
12. О сомнении., науке и вере (Три беседы). — Берлин, 1925. — 30 с.
13. Св. отцы и учители церкви (Раскрытие православия в их творениях). — Париж: ИМКА-Пресс, 1926. — 260 с.
14. Церковь, личность и государство. — Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927. — 30 с.
15. О личности. — Каунас, 1929. — 224 с.
16. Поэма о смерти. — Каунас, 1932. — 80 с.
17. О Молитве Господней. О бессмертии души. Венок сонетов. Терцины. Комментарий к венку сонетов и терцинам. Краткий комментарий//Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. — Брюссель, 1990. — С. 216—332.
Публикации последних лет в отечественных изданиях
18. Жозеф де Местр/Публ. А. Л. Осповата; Примеч. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата//Вопр. философии. — 1989. — N» 3. — С. 93 — 118.
19. Государство и кризис демократии /Пер. с лит. Г. Мажейкиса и И. Савкина//Новый мир. — 1991. — № 1. — С. 183—193.
20. О свободе//Лит. учеба. —Июль-август. — С. 187—192.
Литература о нем
21. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. — Париж, 1950. —
С.382—391.
22. Густав А. Веттер. Л. П. Карсавину/Русская религиозно-философская мысль XX века: [Сб. статей/Под ред. Н. П. Полторацкого. — Питтсбург, 1975. — С. 251— 261; То же//Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. — Брюссель, 1990. — С. 9—19.
23. Лосский Н. О. История русской философии: Пер. с англ. — М.: Сов. писатель, 1991.—С. 348—366.
24. Материалы к биографии Льва Платоновича Карсавина, 1882—1952//Вестник Русского студенческого христианского движения. — 1972. — № 104—105. — С. 250—253.
25. Хоружий С. С. Карсавин и де Местр//Вопр. философии. — 1989. — № 3. — С.
79—92.
26. Хоружий С. С. Лев Платонович Карсавин//Лит. газ. — 1989. — № 8, 22 февр.— С. 5.
27. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Приложения. — Брюссель, 1990. — 386 с.
28. Ванеев А. А. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина/Предисл. Е. В.//3везда. — 1990. — № 12. — С. 138—151.
ОТДЕЛЬНЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ ЛЬВА ПЛАТОНОВИЧА КАРСАВИНА И О НЕМ, ВЫБРАННЫЕ ИЗ КНИГИ «ДВА ГОДА В АБЕЗИ»
«Здесь, чтобы дать нам отдых от абстрактных рассуждений, Карсавин рассказал следующую историю.
Несколько лет назад профессор X., коллега Карсавина по Вильнюсскому университету, шел по улице и слышал разговор студента
и студентки, которые шли перед ним. Эти двое беседовали не о любви, как им полагалось бы по возрасту, а о проблеме познания. Когда они проходили мимо фонарного столба, студент сказал своей даме: „Вот фонарный столб. Поскольку я его познаю, я и этот столб— одно и то же". Тогда профессор X. сразу понял, что студент был не иначе как ученик профессора Карсавина. Познавая предмет, — сказал далее Карсавин, — человек вступает в обладание — не копией, не отражением, не образом, а самим предметом в действительности его бытия. Отношение познания означает, что образуется двуединство, один полюс которого человек, а другой — предмет. Одно бытие сознает себя существующим различение — как человек и как предмет. Реализуется это сознание в полюсе человека, именно в том, что себя он сознает как себя, а предмет — как нечто отличное от себя. Единство бытия этим не разрушается. Субъект знания воссоединяет отделенность объекта тем, что все сознает по отношению к себе. Такова сущность идеи, на которой основана теория познания интуитивизма. Познавая мир, я становлюсь им, как мир при этом становится мною. Окончательно эта идея осмысляется восхождением в Абсолют. Бог есть все и все мыслит как Себя. Для Бога познание есть самопознание» (26, 24—25).
«Начало познания, — говорил Карсавин, — есть удивление. Человек удивляется тому, что хочет понять. Понятие и бытие совпадают, — говорил Карсавин, — иначе невозможно было бы знание о бытии. Если понятие есть только некий знак, то наше знание, выраженное в понятиях, есть знание о знаках, а не о бытии... Мысль о совпадении понятия и бытия может казаться странной, но ведь это не значит, что понятие и бытие одно и то же. Они различенны, абсолютно различенны, но не могло бы быть различения, если бы не было единства... Понятие есть знание о бытии, но знание о бытии есть знание бытия о себе самом. Непосредственно совпадение понятия и бытия усматривается в понятии „я". Невозможно мыслить свое „я" так, чтобы при этом не мыслилось свое же бытие» (26, 48).
«Познание не должно быть противопоставлено вере, — говорил Карсавин, — как истина не противопоставляется Богу. Считают, например, не нужным для веры умствованием рассуждения о совпадении понятия и бытия. Однако вся христианская вера разве не в том, что Слово стало плотью? А Слово стало плотью, и совпадение понятия и бытия — одно и то же» (26, 64).
«Собственно, мир начинает быть только Боговоплощением. Поэтому рождение Христа онтически, т. е. в отношении бытия, представляет собой центр истории мира. История же развертывается от этого центра вдоль оси времени сразу в обе стороны — ив будущее, и в прошлое, хотя для нас она и представляется движением только в одну
сторону, всегда из прошлого в будущее в хронологической последовательности» (26, 88—89).
«Каждый момент личности в своей качественной единственности есть вместе с тем символ всех других ее моментов. Поэтому в символах и притчах истина объявляет себя не менее полно, чем в прямой высказанности, определенность которой отрицает ее другие выражения» (26, 100).
«В святом видят сверхприродного помощника людям. Этот смысл и нужно усматривать в слове — мощи» (26, 102).
«Русского гораздо меньше, чем европейца, заботит внешняя устроенность быта. Русский хочет жить для идеи и возмущается, когда видит, что европейцы живут для вокруг себя» (26, 102).
«Когда Карсавин углублялся в себя, взгляд его менялся, но не так, как на этом портрете. Карсавин не переставал видеть окружающее, но взгляд его принимал такое выражение, словно окружающее становилось для него прозрачным. Взгляд его приобретал сосредоточенность, не замыкался в себе, а проходил через окружающее насквозь, как бы за пределы видимости. Так же и в том, что он писал. Имея перед собой мир и не теряя его из виду, Карсавин сквозь здешние формы видел его как бы уже нездешним. Наше „здесь" становилось для него прозрачным, но никогда не призрачным. Именно в этом способ духовной работы Карсавина. В его умозрениях мир во всем остается самим собой и ничего не теряет, но подвергается новому осмыслению» (26, 47).
«Карсавин — человек огранки девятнадцатого века и по внешности и по манере себя держать. Я ожидал увидеть рафинированного интеллигента, интеллектуала, каких мне случалось встречать. Но увидел человека, в котором меня поразила духовная собранность и внутреннее величие...» (26, 60 — 61).
«Однажды Карсавин вместо карандаша взял с тумбочки деревянный мундштук. — „Профессорская рассеянность", — сказал на это Жвиронас. Карсавин возразил: „Не рассеянность, а сосредоточенность"» (26, 62).
«Однажды Пунин, придя к Карсавину, сказал: — „Нас всех зачислили в евреи. Нашего молодого человека за то, что он ходит к Галкину. Меня за то, что я получаю много посылок. А вас за то, что вы общаетесь с нами. Кроме того, находят, что у вас внешность, похожая на палестинскую". — „У меня внешность уж скорее греческая, — сказал Карсавин, — семитический тип совсем другой. Впрочем
, русским свойственно подозревать друг друга в еврействе"»(26,62).
«Среди больных в Полустационаре в это время находился Гавронский, очень опрятный сероглазый старичок. В прошлом он был философ-неокантианец Марбургской школы, ученик Когена... В нашем лагере Гавронский по праву возраста не занимался ничем определенным, просто — обитал, интеллигентно острословя и мило беседуя. Он отбывал уже двадцать пятый год заключения, и срок его истекал в этом году. Когда Карсавин и Гавронский познакомились, обнаружилось расхождение их взглядов в вопросах философии, и в дальнейшем, встречаясь, они не касались этой области, а проводили время за игрой в шахматы» (26, 75).
«Все, что говорил Карсавин, для меня было ново, неслыханно, удивляло объемностью понимания и какой-то неисчерпаемой осмысленной связностью» (26, 89).
«В Стационаре Карсавин написал статью „Об искусстве", общая тенденция которой все та же, что и во многих его высказываниях, и особенно в работе „Об Апогее", заключалась в том, чтобы вполне конкретный вопрос рассмотреть в свете метафизической идеи» (26, 115).
«Отдохнув, он заговорил — негромко и как бы для самого себя.— „Я был готов к тому, что мне здесь будет плохо. Но Бог дал мне умереть среди близких и родных". — Затем, опять недолго помолчав, он сказал: „Всю жизнь я ходил около истины. А теперь все так просто". Что именно просто, он не сказал. А я, хотя вслушивался в его слова как мог "внимательнее и хотя не понял, что для него стало просто, не спросил об этом...» (26, 176).
О БЕССМЕРТИИ ДУШИ
Мое сознающее себя индивидуальное бытие, то, что я называю своею «личностью», своим «я», — индивидуация, «момент» иерархического ряда включенных друг в друга и конкретных во мне и в подобных мне существах (людях) высших личностей, высших «я» (моих: семьи, рода, вообще социальных групп, народа, человечества, Текст печатается по: Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Приложение. — Брюссель, 1990. — С. 231 —269.
мира). Эти высшие «я», индивидуируясь в моем, сливаются с ним до неразличимости, так что иногда я говорю и действую как я-мир, я-человечество, иногда как я-мой-народ, я-моя-семья, иногда как я-индивидуум, более или менее отчетливо противопоставляющий себя индивидуирующимся во мне высшим личностям и — конкретно— другим таким же, как я, индивидуирующим-актуализирующим их индивидуальным личностям. Мое «я» непрестанно «пульсирует», то сжимается до «я-индивида», то расширяется до «я-мира». Мое «я», в свою очередь, актуализуется — индивидуализуется в своих моментах и существует лишь как единство множества (всеединство) этих моментов: его «качествований» и их сочетаний или «аспектов» моей личности (ср. случаи «расщепления» личности, шизофрении, изменчивости личности в зависимости от социальной среды, «двуличие», перевоплощение актера, писателя и читателя).
Мое «я» может быть многоединством в силу временно-пространственного своего качествования.
Пространственность обусловливает различие моментов личности, противостояния их друг другу (но не ей, ибо Пространственность— она сама). Временность делает возможным конкретное единство множества: временствуя, личность перестает быть одним своим моментом и становится другим, чтобы перестать быть им и стать третьим и т.д. до самоисчерпания. Но временность моего «я»— не просто проходимость всякого его момента, не только прерывность ряда моментов, распределяющая их все и определяющая каждый, не только, говоря по-бергсоновски, хотя и не совсем точно, опространственная временность. Временность «я» есть, и его duree reelle означает, что оно и непрерывно. В качестве данного момента, погибая, исчезая для других моментов, которыми я становлюсь, для себя я и остаюсь и вновь оказываюсь им. «Я» — не какое-то внешнее своим моментам вместилище их (время, пространство, безмоментная-бескачественная «душа»), а конкретное их единство, т.е. все они и каждый из них. Без них нет «я». Поэтому разыскивающий свое «я» философ всегда встречает его конкретизирующимся в том либо ином его моменте, немоментным же, абстрактным — никогда.
Если бы «я» было абстрактным единством, не могло бы существовать ряда его моментов, связи между ними и самих их как его моментов. Тогда и само оно, ни в чем не проявляясь, было неразличимо, непознаваемо, т.е. и существование его оказывается более чем сомнительным. В самом деле, нигде в нашем опыте мы не наблюдаем такого «я», такой «бескачественной» личности, такой «души». Всегда мы наблюдаем свое «я» как данный его момент и в то же время как «вспоминающее» другие свои моменты, которые, воскресая из небытия-забвения, сливаются с данным.
Эти моменты — прошлое для данного моего момента и до воспоминания их мною не существует для него (большего наш опыт
Duree reelle — реальная длительность (фр.).
утверждать не позволяет). Но прошлое, по крайней мере в некоторой степени, в некотором смысле, не перестает существовать для моего «я», ибо оно воспоминает и воскрешает его даже для данного момента. И вероятно, что мое прошлое существует (до воспоминания его) так же, как будущее. Ведь воспроизводимое, но еще не воспроизведенное прошлое по отношению к данному моменту такое же будущее, как и всякое иное. С другой стороны, прошлое и будущее относительны: всякий момент был будущим и будет прошлым.
Для «я» в пределах индивидуального его существования нет «было» и «будет» — оно, разъединяясь и движась в своих моментах, развивается «внутри себя», но для него есть порядок его моментов, обосновывающий временное их последование.
Природа личности яснее всего в наиболее актуализующем личность настоящем. Настоящего как недвижного мига, равнозначного подобным же мигам прошлого и будущего, — нет: «я» — непрерывно движется в своем времени. То, что принято называть настоящим, — не обладающее уловимыми началом и концом единство уходящего в прошлое, деактуализующегося, погибающего с приходящим из будущего, актуализующимся, возникающим и, по крайней мере, частью воскресающим, проще — прошлого с будущим. То же самое «я» и погибает, и возникает так, что погибание есть и возникновение, а возникновение — и погибание. Более глубокий анализ позволяет с несомненностью утверждать, что «я» возникает через погибание (а не наоборот!).
Конкретизующееся в акте (само-) сознания и в акте свободы, воссоединяющееся чрез разъединение единство и есть то, что мы называем личностью, «я», и бытие чего определимо как жизнь-чрезсмерть. Ибо в так называемом настоящем раскрывает себя само «я». «Настоящее» не отделимо от предшествующего ему прошлого и последующего за ним будущего. Оно то сужается, то, захватывая их, расширяется, сливается с ними. Теоретически устанавливаемый, но практически неустановимый миг перехода между ними следует рассматривать как такое же настоящее, следовало бы — как то же самое настоящее, но этому мешает наше несовершенство, споспешествуемое взаимозаменяемостью понятий «я» и «настоящее». Как бы то ни было, личность предстает нам находящейся во всем своем времени и во всем своем пространстве, или — их в себе содержащею, всевременною и всепространственною, ни в коем случае не сверхпространственною и — временною, т.е. неподвижною. Это находит подтверждение в непререкаемо удостоверенных фактах предвидения вполне конкретного будущего (иногда — отметим для дальнейшего — на несколько сот лет вперед). Объяснять такие факты наличием в нашем сознании точных копий будущего, или «астральных клише», — значит безответственно фантазировать и отвергать единственно пока что удовлетворительную интуитивистическую теорию знания, т.е. верить, что объективная действительность есть недоступная нам и,
может быть, даже не существующая «вещь в себе». Конечно, и воспоминаемое нами прошлое не копии или образы его, а само оно и само переживающее его наше «я». По существу своему воспоминание для господствующего мировоззрения не менее чудесно, чем предвидение будущего. Мы только так привыкли жить в прошлом и прошлым и столь утилитаристичны, что не вдумываемся в его природу, довольствуясь поверхностными, но практически достаточными гипотезами (см. Bergson, Heidegger). У некоторых людей, с особенною силой у М. Пруста, воспоминаемое прошлое достигает такой необычайной яркости, что воспоминающий на миг впадает в сомнение — что же из двух подлинная действительность, «на-стоящее»: окружающее его или воспоминаемое, воскрешаемое им. Правда, подобным образом воскресают, как правило, лишь фрагменты, отдельные эпизоды прошлого. Но «неудачно умиравшие» рассказывают, что в момент наступавшей уже смерти пред ними с необыкновенной яркостью, актуальностью и конкретною полнотою и с непредставимой скоростью (в течение нескольких секунд) проносилась вся их жизнь. Такая быстрота восприятия всего процесса или упорядоченного множества, только обычно (впрочем, ср. Моцарта) без конкретизации моментов, приводящая в конце концов к общему понятию, известна музыканту, uno ictu temporis ' «творяющему» или воспроизводящему всю симфонию, и привыкшему готовиться к экзаменам, который своеобразным усилием, «скачком» мысли, опять-таки ничего не конкретизируя, «закрепляет» в сознании все «пройденное» и убеждается, что все помнит.
Итак, наше «я» — временствующее-пространствующее всеединство своих моментов, что можно выразить следующим образом: Е = а; Е = Ь; Е = с;... Е = т; Е = a+b+c+...+т; но: а^=Ь; Ъ^с;... п^=т.
«Я» — всякий свой момент, любое сочетание своих моментов, все они вместе, и обратно; но всякий момент не есть любой другой момент. Часть в «я» равна целому, но не тождественна ни одной из других частей.
Это определение противоречиво, так как стабилизует «я», опространствливая «я» и отвлекая его пространственность от не разлучимой с ним временности. Определение наше выражает только целость, только «сразу» временного движения, в котором «я» последовательно становится-погибает-воскресает в качестве всякого своего момента, причем последовательность — не что иное, как переход самого «я» от бытия одним своим моментом в бытие другим. (...)
Индивидуальное (строго говоря — стремящееся стать индивидуальным, но вполне цели своей не достигающее) «я» актуализует и, следовательно, выражает в себе структуру высшего «я», индивидуацией, «моментом» которого является. (Высшая личность, высшее
«я»— всеединство иерархически подчиненных своему высшему и, за исключением я-мира, соподчиненных «я», но в дальнейшем для простоты мы с полным, обоснованным как раз структурою всеединого «я», правом говорим, имея в виду личность человечества и мира.) Будучи моментом высшего «я», индивидуальное в целости или всеединстве своем также живет-через-смерть (что осуществляется в жизни-смерти его моментов), возникает-погибает-воскресает, как в нем самом любой его момент. Следовательно, индивидуальное «я» всеедино (всепространственно и -временно) и всеединством (всепространственностью и -временностью) мира. Его жизнь-через-смерть не кратковременное, чем жизнь-через-смерть мира. Но мир, а вернее Человек, Индивидуациями которого являются человечество и мир, живет умирающим ради него Богом и умирает ради воскресения Бога, потому что обожается.
Человек-мир двуедин с Богом, становится Им, как Бог им становится, и вместе с тем от Бога отличен. Без двуединства Человека с Богом, без Богочеловечества не может быть не только достоверного самопознания, видом которого является знание, но и самопознания (и знания) вообще. Что же иное, если не абсолютное, может быть основанием абсолютной истины и самого сомнения в ней? В ком, как не в Боге, найду опору (uno6Ta6js, ипостась — личность!), когда всего себя, и себя самопознающего (!) делаю уже не живым, по крайней мере — полумертвым объектом своего познания? И как могу познавать, определять человека (себя!), не возвышаясь над ним и не противопоставляя его (себя!) иному, Богу? Можно, правда, сослаться на данное выше определение личности как воссоединяющего себя чрез саморазъединение единства. Но это значит признать себя совершеннейшим, Божественным бытием, самим Богом (не: человеком и чрез смерть Богом), чему противоречит наш опыт: сознание нами своего несовершенства и противопоставленности Богу. Если же Человек двуедин с Богом, то и жизнь его вечна, как жизньчрез-смерть второй Ипостаси.
Познание нами своей индивидуальной личности и раскрывающихся в ней нам высших весьма несовершенно (не завершено, не полно), т.к. несовершенны они сами. Всевременность моего «я» актуальна, да и то в малой степени, как мое точно не определимое, но быстро исчезающее в прошлом настоящее. Предвидение будущего развито настолько слабо, что среди малосведущих людей встречают доверие попытки ученых невежд его отрицать. И познаем мы только фрагменты будущего; так же фрагментарно и воспоминаемое нами прошлое. Когда мы «вспоминаем», воскрешаем умершее, исчезнувшее свое настоящее (себя-настоящего) или прошлое, оно вновь становится настоящим (как становится им и предвидимое нами будущее), оживает. Сливаясь с настоящим в качестве нашего «я», оно становится и иным, преображается.
Однако в нем остается нечто, не поддающееся изменению, неустранимое и непреодолимое, неподвижное, как мертвое тело, нечто уже неживое. Это нечто и есть прошлое как прошлое, не обладающее полнотою даже возможных для меня жизни и свободы. Мое прошлое (как и узреваемое мною мое будущее) не я, а моя тень, не я, а он, несмотря на свою теневидность, стесняющий, давящий меня как внешняя необходимость, как не повинующееся мне мое тело. Словом, если оно и умерло, то не совсем.
Мое несовершенство не только неполнота моей жизни, а и неполнота моей смерти, не дающая мне возможности вполне жить, дурная бесконечность умирания. В глубине же этой дурной бесконечности я сознаю свое воплощающееся ею вольное нехотение (недостаточное хотение) совсем умереть, которое делает невозможным и невероятным (отсюда неискоренимая вера в воздаяние за гробом), чтобы смерть нашего тела была концом нашего существования. Более того, свое нехотение совсем умереть я сознаю как свою вину, но перед кем? Перед самим же собой совершенным (по христианскому учению, судия человеков не Бог, а Богочеловек).
Но я-совершенный для себя-несовершенного могу быть и буду, но на самом деле, онтически «ранее», первее себя-несовершенного. Как нельзя мыслить небытия без бытия, недостатка без достатка, так и несовершенства без совершенства. Что отрицает «не» моего несовершенства? Что остается в моем несовершенстве, если нет моего совершенства? И остаюсь ли тогда я сам? Ведь совершенство и несовершенство не что-то само по себе, а я-совершенный и я-несовершенный. Казалось бы, можно предположить, что я сознаю общее понятие своего несовершенства, познавая отдельные факты относительного своего совершенствования (без которого нельзя представить и нет целеустремленной по существу жизни человека). Но само понятие совершенствования невозможно без понятия совершенства, как и понятие относительного без понятия абсолютного (иначе относительное никак и ни с чем не соотносится). И мыслю я понятие как раз абсолютного, полного, а не относительного своего совершенства (хотя часто и ошибаюсь, воображая его чем-то исключающим относительное и неизменным). Откуда тогда берется понятие абсолютного совершенства? Творение из ничего (хотя бы творение понятия, которое ведь тоже как-то существует)...
Человеку творить не свойственно иначе как в смысле сопричастия Божьему творчеству. Правда, люди верили и верят еще в бытие таких существ, как кентавры, гарпии, сирены, египетские или индийские боги, бесы, как говорят — в продукты своего воображения. Но воображение — интуитивистическая гносеология обязывает — не иное что, как вид познания, часто, может быть чаще, чем восприятие (вспомним «ассоциирующую массу», sit venia verbo) * и воспоминание
ошибающегося, но все же усматривающего истину. Образ кентавра обладает чертами общего понятия, но родственнее конкретному символу обходящихся без Аристотелевой логики народов (напр., древних китайцев), только он не реален, а мифичен (в Платоновом понимании мифа; ср. соображения Шеллинга). С помощью «кентавра» мы познаем действительность так же, как с помощью какого-нибудь Гамлета. Мы познаем в образе кентавра свою звериность, необузданность, хотя и инстинктивную мудрость (Хирон!), родственность человека с животным, превращение их друг в друга (все становится всем), органичность всякого существа (именно органичности нет в «головных» образах И. Босха). Все это несомненно существует и невыразимым образом едино. Невыразимость же мы приблизительно, «ошибочно» и выражаем тем, что верим в существование несуществующего.
Как бы то ни было, мы не упустили основной нити своего рассуждения: совершенство наше существует не только в мысли, а в действительности, хотя иногда мы и сомневаемся в этом. Оно существует уже потому, что мы постигаем его как абсолютное (несмотря на запугивания переусердствовавших теологов). Ведь абсолютность — свойство Божества, -и, таким образом, вступает в силу основное доказательство (усмотрение) бытия Божия — онтологический аргумент св. Ансельма.
Итак, мое всеединое «я» так же есть, как есть Божественное «Я», Ипостась Логоса. Мое «я» есть, несмотря на то, что оно не было и не будет по отношению к др. моментам индивидуируемого им высшего всеединого, несмотря на то, что само это высшее «Я» (Человек-мир) не было и не будет в своем двуединстве с Логосом, в Богочеловечестве. Мое индивидуальное «я», как и высшее «я», есть, несмотря на то, что они и несовершенны, т.е. не в состоянии ни вполне умереть, ни, следовательно, вполне жить: непреодолимое наше несовершенство, оставаясь дурною математическою бесконечностью, и преодолевается, ибо мое «я» есть чрез свое небытие, живет, как сам Логос, чрез смерть и в Божественной смерти искупает свою вину.
II
Саморазъединение «я» есть уже и его пространственность, скажем — пространственность первого порядка, или первичная, познаваемее всего она, само собой разумеется, в акте самопознания. Совершенное «я», познавая себя, пространствует не только в смысле полного (до смерти!) саморазъединения на субъект и объект познания и дальнейшего, полного же (до смерти) саморазъединения, становящегося объектом субъекта (не говоря уже о том, что его знание не отвлеченно, а — сама его жизнедеятельность или живая вера). Оно
пространствует в том смысле, что вполне воссоединяет свое множество и себя-объект с собою-субъектом, временностью осуществляя свою всепространственность и раскрывая вторую как «сразу» — временность или всевременность.
В несовершенном «я» пространственность и временность (ошибочно противопоставляемые им себе как пространство и время) приобретают характер непреодолимости, ибо «я» не разъединяется до конца, не умирает, а потому разъединенности своей преодолеть не может.
Несовершенное «я» пространственно (и временно) в смысле недостаточности и односторонности («разъединяющей силы») — необдуманно объективируемой — (и потому) необъяснимо данной пространственности и временности, что особенно явно, когда (они) толкуемы как только «трансцендентальные формы созерцания». И, стремясь все же преодолеть пространство и время, «я» мечтает об исчезновении их вообще, т.е. не о многоединстве своем, а об отвлеченном единстве, в котором и его самого, «я», быть не может. Таким путем возникает чудовищная фантасма идеалистически извращенного мира: Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце Любви .
Хороша, нечего сказать, неподвижная Любовь! А что без времени и не попавшего, очевидно, из-за технических трудностей в стих пространства и смерти остается одна мгла, так это верно.
Мы наблюдаем первичную свою пространственность во взаимном противопоставлении моментов своего «я», в убегании, удалении (и умирании) его самого, как только мы делаем его объектом нашего познания. Моменты моего «я», прообраз состоящего из монад и атомов мира, удалены друг от друга, но не от самого «я», которое при малейшей попытке его познать тотчас же оказывается одним из них.
Однако среди моментов моего «я» есть более чуждые, «данные» ему, которые, без сомнения будучи и им, индивидуальным «я», вместе с тем выходят за его пределы, являются транссубъективным, трансиндивидуальным бытием, вторично пространственным. Так, мысля мысль другого индивида, я воспринимаю ее и как его мысль, а в ней его, отличного от меня индивидуума, именно воспринимаю, непосредственно ощущаю, не умозаключаю, не вывожу его существования и ее принадлежности ему из себя и своих мыслей. Но и многие появляющиеся в моем сознании, а потому, несомненно, и мои мысли, стремления, чувства имеют тот же характер данности, который выводит меня за границы индивидуального «я» и заставляет предполагать существование иного переживающего их субъекта (я
Стр6фа'из стихотворения Вл. С. Соловьева «Бедный друг! Истомил тебя путь...».
даже смутно его ощущаю). Убедительнее всего это в случаях испытываемого мыслителями, художниками, поэтами озарения и религиозных откровений. Но с данностями мы соприкасаемся и в логическом мышлении.
Следует говорить о «логическом пространстве», т.е. логически пространствующем «я», которое определяет и распределяет содержимые в себе понятия и не случайно родственно выросшей на почве разъединяющегося мира математике. Предмет математики и логики— разъединенное бытие. И, подобно тому, как нам представляется эмпирически до конца не преодолимою несовершенная, не восполняющая единством всей своей разъединенности пространственность мира, непреодолимою кажется и лишенная равного своей разъединенности единения пространственность логическая. Даже растворяющая границы понятий диалектика бессильна достичь единства, в котором сохранялась бы логика: большинство философов, выдвигая сферу совпадения противоречий, считают ее «сверхлогическою», «сверх» — и даже иррациональною, во всяком случае пространственности-временности в них не предполагают. Так возникает владевшая и Гегелем тенденция спиритуализировать совершенство, мыслить его как чисто духовное, не временное и не пространственное
неподвижное бытие.
Но пространственность проникает в него вместе с данностямиидеями, а за нею и временность-движение.
Еще очевиднее пространственная взаиморазъединенность переходящих в телесность, объемность моментов «я» в его эмоциях. Совершенно без основания принято считать словосочетания «большое горе», «тяжелая тоска», «гнетущая грусть» и т.п. метафорами. Если даже и так, то метафора предполагает нечто общее, и это общее, например, «большое», «тяжелое» в эмоции, и в материальном теле не может быть только словом, nomen, flaws oris *; эмоции мои связаны с моим телом. Тоска тяжела в нем и по отношению к нему, романтическая любовь локализуется главным образом в сердечной области. Но мы не воспринимаем своего тела вне взаимоотношений его с другими телами, т.е. без восприятия их нами.
Таким образом, содержанием нашего сознания, нашего «я», оказывается наше тело и внешний мир.
Разумеется, я-индивидуум не отождествляю себя с внешним миром. Он транссубъективен и существует, можно сказать, независимо от меня-индивидуума. Но он и одно со мною, актуализующимся во мне-индивидууме и в нем, и познание его мною есть самопознание высшего моего «Я». Противопоставляя себя-индивидуума внешнему миру, я не противопоставляю себя своему телу как какую-то бестелесную душу. Если же делаю это, то ошибочно, потому что без достаточного основания переношу на него свойственную внешнему
миру транссубъективность, и потому, что оно и внешний мир являются одним биологическим-материальным процессом, «срастворены». Противопоставлять свое тело своему «я» так же неправильно, как противоставлять своему «я» его «я», момент или совокупность моментов.
Нет ни одного момента моего «я», в котором бы при внимательном анализе не обнаруживалось сознание моим «я» своей телесности. Только мы занимаемся таким самоанализом очень редко. Познавая что-либо, мы просто не обращаем внимания на себя как на субъект познания, познавая себя — довольствуемся познанием объективируемых нами отдельных моментов или констатированием того, что есть субъект познания, «я». Это «я» по закоренелой и укорененной в особенностях акта самопознания-саморазъединения привычке мы представляем себе в виде бескачественного субъекта. Мы не замечаем, что «я», и актуализуясь в данном своем моменте, по существу — всеединство своих моментов, которые как бы до неразличимости в нем сжаты и все-таки рвутся себя обнаружить, а когда мы всматриваемся в «я»-субъекта — и обнаруживают.
Гипотетическую бескачественную (по крайней мере, долженствующую быть таковой) душу противоречиво отожествляют с многообразно качествующим сознанием. Но понятие сознания вовсе не однозначно. Под сознанием прежде всего разумеется индивидуальное сознающее себя бытие, индивидуальное самосознание, индивидуальное конкретное «я». С другой стороны, содержанием сознания является все, что «я» познает и что в значительной мере выходит за границы индивидуального «я»: ему транссубъективно. В любом таком факте или акте моего сознания (но не моего индивидуального самосознания) нечто объективно сущее «скрещивается» с моим «я» так, что они оба обладают общим содержанием как два его субъекта, если (это) нечто сущее сознательно или, в противном случае, как его субъект и субстрат.
В субъекте (в «я») или в субъектах это общее содержание сливается с его или их индивидуальным сознанием. Но описанное нами «скрещивание» двух субъектов или субъекта с субстратом — не объяснение, а лишь видимость факта. Объяснить его можно, только восходя от своего «я» к высшей личности, которая индивидуализуется — актуализуется в двух «я» или в «я» и, менее совершенно, в несознательной вещи, так что моменты высшей личности по отношению друг к другу действительно оказываются Лейбницовыми монадами без окон и дверей. Достигаемое индивидуальным «я» в высшем двуединство с объектом его познания и является основанием экзистенциального суждения об объекте, раскрывая индивидуальное познание как самопознание высшего.
«Я» не отличает своего тела от своего «я», которое и есть сознающее себя тело. Но мое тело срастворено с транссубъективным
•Й1 ' ;*;;'
пространственно-материальным бытием, так что нет ни малейшей частицы моего тела, которая не была бы и объективным бытием. Как в своем самосознании я усматриваю индивидуирующееся им высшее самосознание, так в своем теле — индивидуирующуюся им пространственность — телесность этого высшего самосознания, высшей личности. Ведь и высшая личность, скажем, народ, тоже телесна. Только тело ее не что иное, как чрез смерть становящееся единством множество (всех) актуализующих ее тел, скажем, тел всех умерших, существующих и еще не рожденных представителей данного народа (но нет телесного индивида без его постоянного взаимообщения с окружающею его природою). Так могла возникнуть мнимая и потому неразрешимая проблема взаимоотношения души с телом. И показательно, что она обостряется, когда индивидуум, замыкаясь в себе, утрачивает чувство живого общения с другими людьми и реальность конкретного их многоединства-общества, которое воображается им как простая сумма индивидов. Проблема обостряется, когда человек уже не чувствует жизни всей природы, не исключая и бессознательных стихий, и в этой жизни — своей жизни.
Не свое «я», не душу свою мы отличаем от своего тела, но в каждом моменте своего духовно-телесного существа, сталкиваясь с другими существами и вещами, не умеем отличить своего тела от их тела. Я плохо разбираюсь в своей (нашей) телесности-вещности, хотя— и это вполне естественно — несравнимо лучше, чем в «создаваемой» мною, отвлекаемой от нее и потому — противопоставляемой ей сфере своей (нашей) духовности (душевности), где иные существа, выше и личности, в них (и во мне) индивидуирующиеся, становятся подобными моему отвлеченному «я» пустыми «субстанциальными деятелями». Преодолевая «немощь абстрагирования», не трудно понять, что если мы познаем предмет, а не его копию или образ, то стоящие передо мною в комнате вещи, видимый мною чрез окно далекий лес, плывущее по небу солнце, воображаемая мною наша Галактика, как и отделяющее от них мое тело пространство, существуют сами по себе (чего в противоречии со своим же опытом не хотят признать всякого вида кантианцы), но суть и мое «я» (в чем они правы и чего не видят лишь слепые и ослепленные). Телесность нашего «я» по существу своему не иное что, как его определенностьраспределенность, в несовершенстве его не завершенная и не преодоленная его единством. Она — его пространственность, в несрвершенстве не восполнившая своей разъединяющей силы силою воссоединения, или «преимущественная разъятость».
Первичную пространственность индивидуального «я» мы наблюдаем в противостоянии ему индивидуирующихся в нем высших личностей (иначе как чрез посредство других их индивидуаций); моменты высших личностей в моем сознании (которое мое, потому что я — и они) отличаются от моих своею данностью. В эмоциях эта данность по связи их чрез мое тело с другими телами приобретает ясно
выраженный пространственный характер. Наконец, пространственность-телесность моего «я» достигает доступного несовершенному бытию предела в предельной для нас актуализации-индивидуализации высшей всеединой личности: в «я» как духовно-телесном существе, взаимодействующем с ему подобными существами и с иными, не достигшими его относительного совершенства индивидуациями высшей личности — с лишенными индивидуального самосознания существами и с вещами. Открытый новою физикой микрокосмос частью, кажется, подтверждает изложенные соображения о временности, пространственное™ и телесности-вещности, частью же позволяет еще более углубиться в их природу. Но для такого углубления необходимо в одном лице сочетание философа со стоящим на высоте современной науки физиком и математиком.
Объяснение органической телесности человека и его взаимодействия с миром животных принципиальных трудностей не представляет. И не потому, чтобы убедительным было выведение человеческого самосознания из животного сознания, человека из обезьяны, т.е. в конце концов из ничего; но потому, что человек и есть через Богоприятие преодолевающее себя в самосознании животное. И как человеческое находится в животном, так животное в вещном. Но с первого взгляда кажется загадочным взаимодействие вещного бытия с животным и человеческим, так как нет основания допускать в самом веществе сознание, инстинкты и т.п. Ныне мы удовлетворяемся допущением, что мы воздействуем на неодушевленные предметы, они же вполне пассивны, и стремимся свести их реакции на наше воздействие к законам природы или случаю, хотя ни те, ни другой не играют здесь большей роли, чем во взаимо (отношении) действии людей. Для дикаря и первобытного человека материальные предметы или вещи одушевлены и обладают инициативой или, по крайней мере, являются орудиями не только людей, а и невидимых существ. Несмотря на увлекательные усилия (романтиков) и талант романтиков, мы подавляем в себе сочувствие миросозерцанию дикаря и пренебрежительно отвергаем его объяснения.
Разумеется, в самом материальном предмете нет индивидуального сознания, «воли», «души», как не может быть и бестелесных духов (мы правы). Но в предмете несовершенно актуализуется-индивидуализуется высшая личность, которая совершеннее актуализует себя в животном и еще совершеннее — в человеке (в своих действиях, координированных с изменениями предмета, не так уж неправы дикари и романтики). Следует ли отсюда, что материальный предмет— потенция живого существа, как животное — потенция существа, себя сознающего и познающего? Правда, в отдельных случаях превращение неорганического тела в органическое кажется возможным (ср. взаимопереход кристалла и вируса). Однако наблюдается это именно в отдельных и редких случаях. К тому же наблюдения
указывают на переход в органическое тело вещества уже организованного, являющегося частицею, которая слагается с другими подобными частицами не в органическое тело, а в сумму, в неопределенную массу.
Как раз характер неорганической и неорганизованной, неопределенной, хотя и делимой на подобные части массы вместе с пассивностью отличает то, что мы называем веществом или часто — двусмысленным термином «материя». Предмет материален, вещественен — поскольку он обладает свойствами неопределенной «массивности» и пассивности, а не — поскольку систематизирован, оформлен человеком или природою. Так возрождается формулированное греческой философией определение материи. Попытка подменить его отожествлением материальности с объективностью (независимым от познающего субъекта существованием) философски беспомощна и двусмысленна» «Идеалисты» признают объективность «идей», а материя-объективность неизбежно превращается в «материальную материальность» (ср. предполагаемую платонизмом материю Умного мира). В чем же смысл пассивности и неопределенности предмета? Как будто становится живым существом организованный материальный предмет, организованная материальная отдельность.
Организованность же есть такая система частей предмета, что все части его составляют одно целое, хотя часть целому в предмете и не равна (в отличие от всеединства). Потенция равенства части целому обнаруживается в низших организмах (ср. опыты Дриша)' в размножении почкованием, в развитии организма из клетки. Организованность, или системность, предмета есть его единство, распределенность и, следовательно, определенность, т.е. однозначное по существу отношение к другим предметам и потому взаимоотношение их самих, индивидуаций высшей личности, людей и животных через наименее совершенную ее индивидуацию. Но ведь возможно и непосредственное (т.е. только через посредство высшей личности) взаимоотношение индивидуаций, и это и есть материя в собственном смысле слова (materia prima").
В своем материальном бытии индивидуация высшего «я» «сталкивается» (притягивая-отталкивая, стремясь к единству-обособляясь) с зачаточными его индивидуациями, а чрез них и в них с менее (животное) или более (человек) развитыми и «непосредственно» со вторыми и третьими. Но такое «непосредственное» взаимоотношение не доводит до единства для- всякого несовершенного «я» (для животного-потенциального и человечески-актуального), иные такие же «я» остаются только иными, и мир — непреодолимым множеством, неполным: «я» не видит в предмете и малой доли кишащих
Др1йп, Ганс. 1867 — 1941. Изучение регенерации асцидии. Регенерация, формообразование, развитие обусловлены жизненной силой — энтелехией, которая ест^ .«фактор формирования целого». (Примеч. авт.)
Materia prima — первоматерия (лат.).
потенциальных и зачаточных «я». Недаром греческая философия видела в материи начало множества и зла (зло — недостаток добра).
В совершенстве, в «Умном мире» не может быть «неуясненной неясности» (каковая предстоит нам во всяком материальном бытии), не пронизанной светом тьмы, не ставшим космосом хаоса. <...) Но в совершенстве есть «умная материя» как множество всеединства, как усовершенное несовершенство, как побежденный ад. Не в совершенном, а в несовершенном мире материя частично является иллюзией— поскольку в материальности предмета мы воспринимаем не только взаимоотношение свое со множеством других существ, а и бытие раздельно не познаваемых нами, познаваемых же только «стяженно», «сжато», только в неопределенном их единстве индивидуаций высшей личности (кристаллов, вирусов, микробов и всяких не замечаемых нами тварей). Мы привыкли не обращать должного внимания на непрестанное изменение своего тела и со стороны его содержания, и со стороны его формы. Мы не задумываемся, как одно и то же тело и в пеленках ворочается, и под стол пешком ходит, и взрослый человек, и старец; одно и то же тело, т.е. одно и то же телесное «я», всевременное и -пространственное, наше тело — весь физиологически-биологический процесс его развития, во всевременности нашей существующий и сразу.
Но и все познаваемое (т.е. воспоминаемое и воображаемое) нами телесное и материальное бытие наличествует в нас, является нашим сознанием, нашим «я». Следовательно, наше «я» телесно не только как выделяемый нами под именем органического нашего тела из телесно-материальности мира процесс биологически-органического нашего самораскрытия, а телесно оно и самою телесностью-материальностью мира.
Наше органическое тело (процесс) лишь момент, лишь один из «узлов», одно из «сгущений» мирового телесно-материального процесса, который может быть назван телом мирового «я».
Наше органическое тело — пространственно-временной момент мирового тела, в каковом моменте из него и по отношению к нему я делаю (несовершенный несовершенно) собою весь телесно-духовный мир. Все частицы, составляющие мое тело, были и будут частицами других биологических и физических тел, с которыми мое находится в отношении беспрестанного обмена. Признавая конечность мира (что при отрицании пустого пространства необходимо), мы должны допустить и то, что в течение достаточно долгого времени все становится всем. Однако понятие продолжительности тут не совсем уместно, потому что все становится всем в совершенстве, которое всевременно, а не только — эмпирическом несовершенном бытии. Только с малою частью мира и в малой степени взаимодействует несовершенный человек. Он становится миром и делает мир собою
преимущественно в познании. Но познание человеком мира никогда эмпирически не превращается в самопознание, а как самопознание высшей личности не делается вполне конкретным. Конкретно-индивидуальное познание не может поэтому достичь полной несомненности и, что то же самое, вполне преодолеть разъединенность познающего с познаваемым, т.е. с транссубъективным бытием. С разъединенностью субъекта и объекта познания связана и отвлеченность нашего познания. Познание — лишь одно качествование «я», отвлекаемое им от других качествований, от его жизнедеятельности, что также выражается в сомнительности познания. К тому же и познание наше несовершенно, неполно. Мы познаем весь мир как нечто неразличимое, неопределенное, его не дифференцируя, «стяженно». Различение и более или менее конкретно познаваема нами только малая часть мира. Однако у нас есть, правда смутная, интуиция своего совершенства (идеи райского бытия, Царства небесного, ангельского мира), то, что является подлинным основанием учений о прирожденных идеях и трансцендентальном a priori *: мы видим совершенное бытие «яко зерцалом в гадании», потому лишь и познавая, что мы и мир несовершенны. И, таким образом, несовершенное наше познание становится познанием о совершенстве.
III
Я познаю весь мир — весь мир становится мною: не бестелесным моим духом, как склонны думать считающие наше сознание совершенным и отвергшие полноту конкретного ежемгновенно обновляющегося бытия, но моею духовно-телесною личностью.
Мир становится ею, поскольку она становится миром (ибо погибание онтически первее становления, а становление личности иным есть ее погибание). Таким образом, раскрывается глубокий смысл круговорота вещества. Безграничный мир сосредотачивается в моем «я» (конечно, и во всех других «я»), чтобы чрез саморазъединениевоссоединение, чрез смерть-воскресение познать себя и себя преодолеть, или из спонтанного стать свободным. И потому, что я (как и все другие «я») отдаю себя миру (через самоотдачу другим «я»), мир во мне, из меня и в качестве меня воскресает как определяющее, познающее и свободное всеединое «я». Это всеединое «я» телесно и конкретно, ибо существует именно как единство («сразу») динамического множества личностей, которые становятся друг другом; жертвенностью своей смерти друг друга воскрешая. Отвлеченно от своих индивидуаций духовно-всеединое «Я» просто не существует, и всякое духовно-телесное «я», его индивидуируя, есть само оно: часть равна целому.
И смерть всякого индивидуального «я» есть смерть самого всеединого «я» только ради своей жертвенной смертью творящего и усовершающего его Бога Сына. В Боге познание человека, утрачивая свою отвлеченность, становится его жизнедеятельностью и, отожествляя его с познаваемым, делает его вместе с познаваемым истинно свободным причастником Божьего творческого акта.
Мы «представляем себе», познаем то, что было нашим телом, и то, чем оно будет, хотя в несовершенстве нашем и не вполне. Воображением своим познаем (а воображение — вид познания) мы путь частиц нашего тела до того, как они стали им, и после того, как они стали им, и после того, как они быть им перестают. Пускай в этих случаях познание наше приблизительно, символично. Смутно (впрочем, не хуже, чем место электрона в микрофизике) познаваемые нами бывшие и будущие частицы нашего тела — факты нашего сознания и, стало быть, само духовно-телесное наше «я». Ясно, с ужасом и омерзением мы представляем себе судьбу нашего тела по смерти: его тление, зловоние и проч. И надо полагать, что по смерти— не может же несовершенное существо совершенно умереть — смутное представление превратится в реальность адских мук. Это не значит, что существует самосознание отдельно от головного мозга и эмпирического нашего тела вообще. Но эмпирическое тело, самосознание которого еще не сделало собою наибольшей части своего (обычно называемого «без-», «под-» или сверхсознательным) сознания, но только всегда'во всех своих моментах есть чрез смерть. Оно чрез смерть вместе со своим самосознанием и усовершается. О том же усовершении (большем, но еще не обязательно полном) нашего «я» свидетельствуют случаи предвидения будущего, превосходящего, иногда на 200—300 лет, жизнь ясновидца. Вероподобно, что индивидуальное «я» видит отдаленное будущее опосредственно: чрез свое отожествление с другими такими же «я» в высшей личности, чем можно объяснить и довольно распространенную иллюзию (индивидуальное «я» не совместимо со множественностью его тел) «переселения душ». Однако по существу дело от этого не меняется. В совершенстве всякое «я» должно быть индивидуальным аспектом всего мира, т. е. и всех других «я». Равна ли иначе часть целому в совершенстве?
Итак, не отвлеченное «я», не бесплотная душа, но конкретная духовно-телесная личность, в которой ошибочно противопоставлять тело душе или духу, вечно живет чрез смерть, как равная всеединой в своей временности-пространственности личности мира-человека, живет потому, что приемлет в себя умирающего ради нее Бога, и умирает чрез жизнь, чтобы Он воскрес как единый вечный Бог.
IV
Двуединство личности человека, т. е. конкретно личности всякого человека с Божьей Ипостасью Логоса, или Богочеловечество,
усматривается в некоторых почти догматически высказанных выше положениях.
Погибание онтически предшествует возникновению. В несовершенстве погибание, смерть представляется неодолимою необходимостью. Но совершенный человек свободен: «имеет власть отдать жизнь свою и власть имеет опять принять ее». В совершенстве погибание, смерть есть вольная самоотдача, само(по)жертвоваяие Первенство погибания приводит к парадоксальному выводу, что гибнет, умирает, жертвует собой то, чего еще нет. Но достигаемое чрез вольную жертвенную смерть существование не иное что, как причастие Божьей Жизни-чрез-Смерть и сама она. Бог же (Логос) умирает, жертвует Собой для того, чтобы жило и было Им из ничего вызываемое Им «я». И «я» не может принять Бога, если не приемлет жертвенной Его смерти, если само не жертвует себя Богу (разумеется, конкретно — т. е. чрез самопожертвование другим «я»). Самоотдача Богу является условием жизни в Нем (вне Его не может быть никакой жизни), жизни-чрез-смерть. Однако жизнь-чрез-смерть никоим образом не означает, что цель (все равно — осознанная или неосознанная) самоотдачи в самоутверждении. Тогда бы жертва Богу была не жертвою, а только средством, либо бессмысленным, либо отрицающим свободу самоутверждения. В конце концов, тогда бы следовало говорить не о свободной жизни чрез смерть, а о рабской смерти чрез жизнь, не о возникновении чрез погибание, а о погибании чрез возникновение. Тогда бы правдою была трагическая резиньяция греков: navTi уеуоцеуй) фбооа. Следствие погибания, свободной смерти, самоотдачи — не самоутверждение, а утверждение человека Богом и Бога приемлющим Его человеком.
Бог творит свободно (раб не может стать Богом) человека, т. е. творит его тогда, когда человек самовозникает, сам хочет отдать себя и отдает Богу. Здесь нет хронологического первенства возникновения или существования пред погибанием, ибо существование, жизнь человека и есть его самоотдача как причастие Божьей самоотдаче.
Но не переносим ли мы вместо того, чтобы решить проблему, решение ее в Бога, уповая на Его недоступную нам мудрость? Ведь в Божественной Жизни-чрез-Смерть, в Логосе, самоотдача Его Отцу так же первее Его утверждения Отцом (через Духа). Что же отдает Отцу Сын, если до отдачи ничего нет? Как отдает Он Себя, если до самоотдачи нет Его самого? Божья, т. е. абсолютная, самоотдача не была бы собою, если бы зависела от существования, т. е. была относительна. Она сама как таковая и есть свое существование. Она— не Бытие и Небытие, а Жизнь, т. е. жизнь-чрез-смерть, ибо иную жизнь даже вообразить невозможно. Иначе: Смерть Логоса есть единый процесс Его полного (до Самоисчерпания) саморазъединения, существующий, и существующий как единый Логос потому, что Он, Логос, воссоединяется, воскресает. Его существование, жизнь — не иное что, как единство или целость Его саморазъединения или смерти
, а потому жизнь воскрешающая-воскресшая, воскресение. Но Сын самовоскресает чрез Духа, потому что чрез Него, Сына (per Filium; не «из Сына»: Filioquel*), Отец изводит из себя Духа животворящего. Св. Дух так же воскрешает Сына (что не противоречит тому, что Сын свободно Сам воскресает), как Сын «именует», т. е. познает, делает Отцом Отца и определяет, познает исходящего, просиявающего (не рождающегося-отделяющегося!) от Отца Духа, как Отец есть самоначальность Сына и Духа сама по себе. Ведь саморазъединение никак не может быть и самовоссоединением, если воссоединение не соравно разъединению, с ним не «сославимо». Таким образом, тайна троичности Божества не только разрешает смутившую нас проблему, но и уясняет ее в тварной личности, в человеческом «я», в котором, вопреки распространенному мнению, существование (утверждение) не предшествует хронологически погибанию, а ему «со-временно», за исключением гипотетически конструируемых нами начала и конца нашей жизни. Эта жизнь — не постепенное умирание «ставшего», но умирание-становление, хронологически достигающее своего апогея где-то между рождением и смертью и лишь в редких случаях совпадающего со второй (ср. понимание Богочеловечения как апогея истории человечества и мира, чему противостоят «плоские» позитивистические теории регресса и прогресса).
Уясняется также, что утверждение человека Богом (истинная Жизнь-чрез-Смерть) не какая-то его перводанность, не самоутверждение, а его воскрешение Богом и потому свободное воскресение человека. «Яко Ты еси воскресение, живот и покой усопшего раба Твоего»". «Усопшего раба» — ибо, свободно восхотев умереть и действительно умирая, раб, подчиненный создаваемой его недостаточностью необходимости (закону) несовершенный человек, перестает быть рабом. Он воскресает как Сын Божий, рождается от Бога, истинно единый («рождение от Духа — дух есть», дух, т. е. не отвлеченное существо, а совершенный, как совершенен Отец его небесный, единство своего множества), единый в себе и с Богом чрез Единородного Сына Его. Ибо в Единородном рождается от Бога и наше тело, т. е. и причастность наша телу Божьему, и наша телесность в смысле тварности нашей. И сочетание в одном человеке тварности с рождаемостью от Бога не противоречиво, возможно, потому, что тварный субстрат Божественного содержания создаваем-возникает из ничего и сам по себе ничто, существуя лишь в меру приятия им Бога.
Конечно, мы различаем рожденных от плоти, от твари и рожденных от Духа, от Бога. Но различение условно и относительно, хотя их и разделяет обусловленная видением совершенства, «царства небесного
Filioque — «и от Сына» (лат.). Догмат рим.-католич. церкви, признающей, в отличие от восточной церкви, исхождение Святого Духа не только от Бога-Отца, но и
от Цога-Сына.
Заупокойная служба, иерейский возглас.
» умопремена («покаяние» — (хетауота), обличающая грех и превращающая его в желанную кару как сознание своей вины. Нет на земле столь совершенного человека, чтобы тварность его не только была, а и была всецело преображена, чтобы свобода его была и liberum potestatis*. И нет такого ничтожного существа, которое было бы совсем непричастно Божьей свободе.
Говоря о «рожденных» и «рожденности» от Бога, мы выражаемся с опасной неточностью. Опасною потому, что подменяем единствоцелость движения отвлеченным от него покоем и, отожествляя этот мнимый покой с хронологическим моментом процесса, склонны эмпирически недостижимое совершенство считать достигнутым, т. е. абсолютировать относительность. Так возникает лжеучение русских хлыстов и средневековых «братьев свободного духа». Следует говорить не о рожденности от Бога, а о рождаемости и о рождении. Мы только перестаем быть рабами, только начинаем освобождаться, только рождаемся, хотя есть среди нас настолько более других совершенные, что именуем их Сынами Божьими; хотя при всем рабствовании своем, при всетварности своей сознаем иногда эмпирический образ своего совершенства — начаток своей свободы и своего Богосыновства.
Итак, умирающая (хотя эмпирически и не могущая умереть) жизнь наша есть и наше (эмпирически тоже лишь начальное) воскресение («если Христос не воскрес, суетна вера наша»), воскресение же наше и рождение от Бога, превозмогающее нашу тварность. Но рождение человека от Бога есть Его саморазъединение. Следовательно, рождение Отцом Логоса является и вочеловечением Логоса— вывод, представляющийся нашему уму, быть может, более принудительным, чем идея творения Богом человека (впрочем, творит Бог чрез Логоса, который вочеловечивается!). Вочеловечивающийся Логос, естественно, двуедин с человеком как «новый» или единственно истинный Адам, хотя и тут намечается противопоставление Богочеловека («нового», небесного Адама, Софии, Христа) человеку, как его телу или тварности (Церкви, Софии, Богоматери, «новой» Еве). Однако всеединый Богочеловек конкретен лишь как всеединство своих индивидуаций; в несовершенстве одна из них, и только одна, наиболее относительно совершенна. Воплощаясь во всех, в ней Логос воплощается качественно особым образом — так, что чрез нее воплощается в других, так, что она — начало и конец конкретного всеединства. Этим обоснована абсолютная ценность, Божественность индивидуальности: иначе бы люди были вполне подобными друг другу атомами, вернее же — неразличимой, неопределенной материею. И как раз с индивидуальностью эмпирической личности Богочеловека связано то, что к полной убежденности в единородности ее может привести только опыт общения с нею.
Но воплотившийся единородный Сын Божий есть и относительно совершеннейший, обожившийся и усовершившийся человек.
Догма Церкви определяет Богочеловечество как ипостасное (или личное) единство во Христе двух природ, двух воль, двух душ: Божественной и человечески-тварной, причем эмпирическая индивидуальность Христа утверждена тем, что наряду с предвечным Его рождением только от Бога Отца исповедуется второе его рождение от Св. Духа и Марии. Но, формулируя Богочеловечество отвлеченно и стабилизуя результат (вечного, хотя и завершенного) процесса, догма его не объясняет. А между тем ипостасное единство Бога с Человеком представляется необходимым логически следствием жертвенной смерти Того и другого. Правда, совершенно вожделея совершенства, Богочеловек эмпирически хотение свое не осуществляет, не преодолевает несовершенства в себе, человечестве и мире, «сдерживает» свое liberum potestatis. По Божеству Своему Он не хочет неволить людей и обожать рабов — в «зраке рабьем» так скрывает Свою Божественность, что в ней можно и усумниться; по человечеству Своему приемлет вину (грех) несовершенно хотящих совершенства (т. е. само несовершенное их хотение, саму недостаточность его) как Свое страдание, кару без вины.
Единство Богочеловека совершается совершенно в Его Божественной Ипостаси, или Личности, и есть сама Его ипостась. Человечество обладает в Богочеловеке своей природою, «волей», «душой»... но не личным бытием. Сам по себе человек безличен (и даже — ничто). Появление личного самосознания означает, что человек, превосходя свое ничтожество, свою тварность и всю тварь, соединяется с Богом. Он становится ипостасью Логоса в качестве ее — ее индивидуациею, утвержденною в противостоянии Единородному и другим таким же, как он сам, сынам Божьим. В Единородном человек узревает Божественного Отца и, через посредство Единородного Сына вступая в непосредственное общение с Отцом, из тварного раба становится свободным сыном, братом Единородного, подобною Ему индивидуациею всеединой ипостаси Логоса, «лицетворится». Попытка же человека обожиться не чрез Единородного приводит его к растворению его в неразличимости, в безразличности Божественного единства или к самоутверждению, которое не иное что, как недостаток самоотдачи и неразумие (алогичность), т. е. несовершенство, неполнота.
Опосредованность нашего Богосыновства Богосыновством индивидуума Христа объясняет, почему самоотдача Богу возможна только чрез самоотдачу ближним и без второй чаще всего оборачивается холодным эгоистическим самоутверждением. (Так же и «прощение» грехов Богом возможно лишь чрез прощение их обиженными нами.)
Итак, рождение человека от Бога осуществляется как его «олицетворение»: он обожается в том, что становится второю Ипостасью чрез самоотдачу другим сознательным, хотя бы потенциально разумным
, «логическим» существом и прежде всего — Первородному человеку. Но, лицетворя себя, он тем самым очеловечивает, лицетворит, обожает (т. е. сообожает как причастник Бога) все, что живет, весь мир, — так что мир, преодолевая свою необходимость, свободно сам себя обожает.
Как должны мы себе представлять личное бытие, очеловеченность и обоженность мира и весь путь к этому его совершенству — можно лишь гадать. Станут ли дикие звери и бесчисленные маленькие живые существа подобными нашей, притом совершенной, личностями? Или (что вероподобнее) их вечная мука сознанием того, что они не захотели совершенства, станет интегральным моментом блаженствования их тем, что они все же совершенны в нас, которыми они всецело станут и которые всецело станут ими, сопричаствуя и муке их адской?
Ведь земная наша жизнь совершается в жизни вечной и абсолютно значима. Это не следует забывать, представляя себе наше совершенство. Возможно ли, что не удавшаяся мне на земле любовь будет возмещена новою, «удачною» или что конец книги Иова написан ее автором? Или же я унесу с собою в вечность умноженную, ибо всецело ожившую и осмысленную, муку вольной своей неудачи, но так буду всеми и все мною, что мука моя преумножит наше блаженство?
V
По отношению к себе-несовершенному я- совершенный «был» и «буду». Но относительность — категория, особенность, качествование несовершенства. Она вытекает из того, что я-совершенный не только обожен, но и тварен, т. е. абсолютен только чрез свое отношение к Богу. В себе-самом-совершенном я-совершенный всегда есть чрез «был-буду», чрез свою смерть, и всегда усовершаю-усовершал в себе себя-несовершенного. Я-совершенный так отношусь к себе-несовершенному, что этого отношения и нет, то есть я и тождественен с собою-несовершенным. Иначе я не могу быть ни абсолютно совершенным, ни несовершенным. Нельзя сказать, что по отношению к себе-совершенному я-несовершенный «был» или «буду».
Совершенное не может даже частично не быть. И не может быть совершенного моего «я», в котором бы отсутствовало мое несовершенство. Ведь и относительность или тварность совершенного «я» не что иное, как движение его от ничего до полноты бытия, т. е. его усовершение, и, стало быть, несовершенство совместимо с его совершенством, потому что вослед Совершеннейшему Творцу оно проходит и обратный путь от полноты до небытия. Не так ли и Бог не абсолютен, если только в качестве Творца противостоит миру? Однако усовершение и, следовательно, несовершенство моего «я»—
мой свободный акт, т. е. ничем — ни даже Творцом моим — не обусловленное, ничем не мотивированное мое хотение, которое может быть (быть полным) и не быть (быть неполным). И «случилось так», что я хочу своего совершенства чрез вольно-недостаточное хотение его, чрез «не хочу», «не хотя — нехотя».
Мое несовершенство само несовершенно. Будучи средством достижения мною моего совершенства (и обожения), мое несовершенство есть и мое самоутверждение, коснение в нем, несовершенстве, для себя самого и в себе непреодолимое. Но так как мое совершенство существует — это несовершенное мое несовершенство в нем не только преодолевается, но и преодолено. В самом себе несовершенrtuc несовершенство может быть только дурною математическою бесконечностью самопреодоления, самоусовершения — умирания; строго говоря, его не может быть, если совершенство его не «посредствует». Онтически оно — после своего совершенства (а потому — средство его достичь), но — и ранее его, так как и поскольку я-совершенный тварен. Мое совершенство «было», ибо всегда есть чрез свою смерть. Но по тому же основанию и «будет». Это отношение несовершенства к совершенству не временное. Но тварность моего «я» делает его в несовершенстве необратимо, однозначно временным, а само несовершенство несовершенства (его «самодовление») несовершенно временным или временным, т. е. таким, что я в нем не вполне умираю и потому еще менее обладаю полнотою своего же будущего. несовершенство мое не какое-то раз навсегда данное, определенное внутри моего совершенства состояние, но — мое никогда не достигающее и не могущее достичь (ибо недостаточно хочу) цели самоусовершение.
Обнаруживающая себя в наималейшем акте недостижимость совершенства и есть ограниченность, предел меня-несовершенного, «средостение» между мною-несовершенным и -совершенным, которое существует для первого, во втором же существует для того, чтобы быть преодоленным. Эмпирическим выражением этого предела, или средостения, является смерть индивидуальной личности, в силу ее несовершенства не могущая быть полною (совершенною), что заставляет предполагать несовершенное посмертное существование личности.
Развиваясь спонтанно, скажем — инстинктивно, живое существо действует не по необходимости (инстинкт — оно само), но целесообразно. Оно имеет цель в самом себе: не образ или копию цели, а — всевременно — осуществленность своего действия, хотя этого и не опознает. Так и несовершенный человек в самоусовершении своем некоторым образом, «потенциально» имеет в себе свое совершенство, но познает его неясно, в общих чертах, колеблясь, сомневаясь.
Делающее человека свободным и надприродным его самопознание
(воссоединение чрез саморазъединение) является и познанием того, что он-несовершенный — средство своего самоусовершения, а следовательно — познание им своего совершенства, точнее — «несовершенным», только познавательным, притом смутно познавательным причастием своему совершенству.
Средостение, предел — не толстая непроницаемая стена, а подвижная грань несовершенства и совершенства, одинаково являющаяся и тем, и другим (ср. пространственную границу двух сред). Это вечно преодолеваемый и сливающийся с его совершенством, но никогда вполне не сливший и не преодоленный предел существует во всяком моменте несовершенного бытия. Возможность полного его преодоления дана в смерти и должна быть катастрофою, превращением или обращением, переменою, светопреставлением. Яснее всего светопреставление обнаруживает себя в религиозно-этической сфере, ибо «преусовершение» (т. е. запредельное, превозмогающее самое предельность несовершенства его усовершение) является прежде всего умопременою. Таков смысл греческого слова (Автоуота, обычно переводимого как покаяние, раскаяние.
Мое несовершенство — осуществленность недостаточного моего хотения совершенно жить чрез смерть или обожиться. Но мое недостаточное хотение свободно. Я свободно не хочу всего своего совершенства, как бы остановясь на своем пути к нему от ничего. И, осуществляя свое хотение, я не совсем умираю-живу, не вполне страдаю-наслаждаюсь. Однако мое совершенство мне предстоит («Царство Божие приблизилось» и «внутрь нас есть»). Я вижу его и потому в его свете вижу свою недостаточность, как осуществляющееся малое свое хотение. Я страдаю самою своею неполнотою — неполнотою жизни и наслаждения, смерти и страдания, своею преимущественною разъятостью. И я понимаю, наконец, что это такое свободное мое «не хочу». Ведь, созерцая в своем совершенстве свое «хочу» и причаствуя ему, я постигаю свое «не» как свое небытие. Логически кажется невозможным сосуществование в том же самом моем «я» его «хочу» и «не хочу». Но невозможное становится действительным в моей умопремене. Я сознаю свое «не хочу» как основание, существо, «причину» осуществляющей его моей недостаточности, как свою вину пред самим собою и, следовательно (ведь я-совершенный един с Богом), пред Богом, как «грех». Тем самым я отрицаю мое «не» — и «не хочу» превращается в «хочу». Я уже всецело хочу своего совершенства, и есть я-искони-совершенный. Но я хочу и того, чтобы моя вина была уничтожена («искуплена») ее осуществленностыо, как адекватною ей, вине, карою. Поэтому мое «не хочу», которого, собственно говоря, не могло бы и быть, есть как «хочу кары», есть как средство усовершения и преусовершения. Поэтому же несовершенство мое отделено от моего совершенства (но не наоборот!) и несовершенно причаствует совершенству.
Сознание своей вины по существу не что иное, как отрицаниеуничтожение недостаточности своего хотения, которая осущевляется
реальностью вины — карою. Карает себя человек не во имя отвлеченной справедливости, но чтобы чрез вечную муку неполнотою своей самоотдачи, чрез отрицание своей тварности вполне отдать себя иным существам и чрез эту самоотдачу — Богу.
Все сказанное не устраняет, а только переосмысляет категорию вины-кары — (иначе) обожение человека являлось бы бессознательным спонтанным процессом, т. е. невозможностью. Но человек свободен чрез становление себя необходимостью, а потому, преодолевая свою тварность, истинно обожается. Сделать же себя-спонтанного необходимым и, значит, самоутвердиться в несовершенстве.
Таким образом, бытие, оставаясь собою и ничего не теряя, переосмысляется. И во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и всецело действенного лишь чрез смерть. Это новое отношение к миру и себе звучит отголоском «свершилось» в предсмертных словах Франциска: «Добро пожаловать, сестра моя, Смерть». Оно намечается в позднеэллинском идеале мудреца и в «теопатическом» состоянии христианских мистиков.
Переосмысляя, т. е. по-настоящему осмысляя бытие, человек постигает его как жизнь чрез жертвенную смерть, как бессознательную, целесообразную, но не самосознательную деятельность всего мира, и в нем себя как вечную, вечным страданием преодолеваемую необходимость, или как судьбу. Он приемлет эту судьбу, обретая в ней свою волю: fata volentem ducunt*, не пытается освободиться бегством от мира, аскетическим самооскоплением, атараксиею, апатиею. Он знает, что судьба победима только чрез ее приятие, чрез изживание ее мукою: более того, знает, что и существует судьба лишь потому, что он-человек ее приемлет-изживает. Он видит, что необходимость существует как средство свободы, и называет судьбу Промыслом, Божьей волей, которая действенна в нем потому, что он с ней согласен (ср. Бернардово поп substantiarum, sed voluntatum conjunctio"). И он не пассивен, но, неустанно переменяя свой ум, везде в каре-действительности находя основу бытия-вины, а в бытии вины ее уничтожение, не философствует, когда действует, хотя действует тем лучше, чем лучше философствовал. Никакое действие не бывает худшим, чем «сознательное»: corruptio optimi pessima est"*, и проклятие революций в их «сознательности», рационалистичности.
Переменяющий свой ум в действии своем спонтанен, ибо эмпирически он несовершенен и знает, что эмпирически «разум» враждует с волею, ее разлагая. Даже совершеннейший из несовершенных эмпирически действует (бездействие не осмысляет, а обессмысливает бытие), и действует спонтанно, но в недостаточности своей жизнедеятельности
* Fata volentem ducunt — судьба желающего ведет (лат.).
Non substantiarum, sed voluntatum conjunctio — связь не столько по существу, сколько на основе доброй воли (лат.).
Corruptio optimi pessima est — порча наилучшего есть самое безнравственное
обольщение (лат.).
(что и есть зрак рабий) сознает не вину свою, а освобождающую кару. Однако кара предполагает вольную недостаточность других «виновных» (совершеннейший безвинен), почему является карою и, следовательно, жертвою за других. Единый с ними в страданиях кары, совершеннейший им и в них являет совершенство как жизнь чрез смерть, полагая начало их умоперемене. Обуславливая страдание совершеннейшего мукою недостаточности, «виновные» тем самым обуславливают и его несовершенную, эмпирическую, «первую» смерть, которую Он не только в Себе, но и в них усовершает. Вина виновных убивает невинного: «грех во всех человеков вниде, и грехом смерть».
Начало совершенства в жертвенной смерти. И это не земная смерть, надрыв эмпирически-метаэмпирической дурной бесконечности (вера в бессмертие по существу своему является верою в несовершенную же «потустороннюю» жизнь, ее интуициею), но — совершенная, вторая, всецелая Смерть. Иногда у мистиков появляется жажда ее, и ближе к пониманию ее те, кто отрицают бессмертие души.
Нет отвлеченной бесплотной души, и нет ее бессмертия. Идея бессмертной души — наследие эллинистической философии, освоенное массою христиан, несмотря на то, что обещана им сверхэмпирическая жизнь преображенного духовно-телесного существа. Да и самое душу до Декарта представляли себе именно как духовно-телесное существо, подобное земному человеку, только несравненно более совершенное.
Защищаемых нами взглядов нисколько не колеблют ни вульгарные, ни научные, ни легко- и глубокомысленные опровержения бессмертия души. Ведь для нас существует не бесплотная душа, а телесно-духовное «Я»; и утверждаем мы не бессмертие его, а усовершающее его земную жизнь-чрез-смерть его воскресение, которое совпадает с его рождением от Бога и совершенным, преодолевающим свое несовершенство существованием.
В своем индивидуальном «я» мы наблюдаем его несовершенную жизнь-чрез-смерть как погибание и становленйе-воскрешение-воскресение его моментов. Наше «я» — всеединство, «сразу» своего пространственно-временного самораскрытия (самораспределения и определения, самопознания и «освобождения»), процесса, в котором все же нет полноты жизни-смерти. Но наше «я» — само момент высшего, в котором, подобно своему моменту и конкретно, всегда чрез свои моменты несовершенно: умирает и воскрешаемо-воскресает смертью других таких же «я». Равным образом и это высшее «я»— подобный же момент своего высшего, и так далее вверх до Человека-мира. Однако несовершенство всеединого «Я» и всех индивидуирующих его нисходящею до моего конкретно-индивидуального «я» иерархиею моментов обнаруживается и в том, что и оно, и каждое из них преимущественно разъединены: не всеединство, а
только система множества. Иначе говоря, всякое «я» вплоть до наивысшего едино только как «идея» своего совершенства чрез подобный геометрической точке или общему понятию символ его, своим отношением к своему совершенству и, конечно, к Богу. Из несовершенства всеединого «я» и, разумеется, всех его индивидуаций (моментов), вне которых, отвлеченно — его нет, вытекает его и их бессмертие в смысле дурной бесконечности умирания или вечных адских мук (ср. представления о загробном существовании у древних семитов и гомеровских греков, египетск. царство Осириса, «у которого сердце не бьется», идеи «второй смерти» и переселения душ в Индии).
Но совершенство онтически ранее, полнее и реальнее своего несовершенства. Поэтому невозможно, чтобы дурная бесконечность умирания не была оконечена и я был бессмертным, т. е. и непреодолимым, бесформенным, не отличимою от Бога материею. В себе преодолевающее свое несовершенство всеединое «я» должно умирать совершенною Смертью, которой вожделею вожделением совершенной Жизни, ибо Жизнь и есть Жизнь-чрез-смерть, Смерть и Воскресение всеединые (не дурная бесконечность постоянного умирания-воскресения). Как момент моего индивидуального «я» умирает для последующих его моментов, но воскресает и для них во всеединстве «я», так и само оно в высшем «я», так и высшее «я», так и всеединое «я» Человека (всей твари) в Богочеловеке. До некоторой степени мы и в несовершенстве своем приближаемся к этому всеединому самосознанию, попирая смерть смертью. Жертва собой за ребенка не бессмысленна лишь тогда, если «я»-индивидуума есть и «я»-его-семьи, жертва за родину — если оно и «я»-родины: жертва за идею — если оно и «я» осуществляющего ее человечества. Но для осмысленности жертвы нужно, чтобы индивидуальное «я» обладало абсолютною ценностью для семьи, родины... человечества. То есть чтобы оно, жертвенно умерев, и воскресло. Оно воскресает в памяти людей — «Будем вечны именами и сокрытые в пыли». Но имя, память о человеке, мысль о нем — только для несовершенства, в совершенстве же — он сам. Да и во что превращаются все эти высшие «я», если бесследно изчезают конкретизующие-индивидуализующие-актуализующие их индивидуаций? Китайские мыслители думали, что человек живет по смерти (т. е. воскресает — как же иначе?), пока существуют солнце, мир, с которым он себя отожествляет. Это, конечно, верно, но не следует забывать, что отожествляется конкретно-индивидуальное «я», без которого бы мир не был миром и солнце солнцем, как бы ни сердились тайный советник Гете и автор Эмпириокритицизма. Ведь Человек-Мир конкретное всеединство, и отождествляется с ним конкретный индивидуум. А это значит, что истинно возносящийся в высшее «я» индивидуум утверждает свою эмпирическую жизнь как кару.
VI
Идея бессмертия человека, душевно-телесного существа, отрицает действительность во имя воображаемого, но не данного опыту отвлеченного бытия. Она в противоречии учению о Воскресении тела, является недоказанною догмою, утверждающей, будто бестелесная душа существует сама по себе, независимо от тела, «до» и «после» случайного своего соединения с ним, и будто воскресшее тело (если таковое в данной связи мыслей и вообще возможно и желательно) должно быть каким-то особенным, даже непредставимым, неумирающим телом. Вера в посмертное существование (не бессмертное) искони присуще человечеству. Но что и как по этой вере существует после смерти? «Двойник» человека несомненно и телесный, ибо связанный с останками, уничтожением которых (рассечением трупа или сожжением) или мумифицированием (Египет, др. Иран, Америка) обуславливается его загробное существование и его посмертная дееспособность на земле (ср. убеждение в действенности мощей, бережение писем, вещей усопшего).
С другой стороны, вера в потустороннее существование могущей и при жизни во сне или «восхищении» (raptus, extasis') разлучаться со своим телом «души» сопровождается представлением о ней как о чем-то телесном, хотя воображаемое тело ее и мыслится несравненно более совершенным, чем земное (астральное и ментальное тела оккультистов). Проведенное Декартом резкое разделение души (ду<а) и тела не соответствует опыту и держится в сфере абстрактного мышления только потому, что мыслители не задумываются над вопросом, каково истинное содержание мыслимых ими понятий «дух», «душа», а когда это им необходимо, довольствуются общераспространенным представлением о телесной душе. Ведь противопоставляемая телу душа необходимо локализуется в общем их пространстве, т. е. протяженна и уже не бестелесна (не нахожу смысла в утверждении, что не душа в теле, а тело в душе). Как ни мало доказывает истинность верования ссылка на consensus omnium, на quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditor", вероятнее, что описываемый опыт человечества содержит в себе более или менее смутную интуицию истины: ложь, заблуждение, ошибка возможны лишь истиною и в истине. Ведь опыт этот согласуется с теоретическими нашими выводами. Согласуется он с ними и в представлении того, каково посмертное существование. В существе своем правдиво (хотя и стяженно, лишь общими чертами, отвлеченно) отображают посмертное бытие гомеровский Аид, еврейский Шеол, подземное царство Нергала Эрешкегиля, египетское — Осириса. Там умершие ведут теневидное, безрадостное, бессознательное существование, „ Raptus — восхищение (лат.); extasis — исступление (греч.).
На consensus omnium, на quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditor — на согласие всех, всегда и всюду и в отношении всех верующих (лат.).
которое продолжает дурную бесконечность умирающей их земной жизни, отягченную при становлении Аида Адом (Вавилон, Египет, Иран, Орфики) муками, вечными в концепции христианства. В этом призрачном полубытии гаснет индивидуальная личность вплоть до растворения ее в неразличимом стяженном единстве всего, что так ясно в китайском культе предков и даосизме. Интуиция исчезновения индивидуальности (правда, абстрагирующая лишь одну сторону потустороннего бытия) объясняет, как могла возникнуть идея метемпсихоза (в буддизме противоречиво, но существенно сочетающаяся с отрицанием индивидуальности). Но растворение индивидуальности в неразличимом единстве всего и означает ее смерть.
О «второй» смерти говорят мыслители Индии, о бессмертии чрез небытие — даосисты; Нирвана частью буддистов понималась как полное уничтожение, небытие; для других — хинаяников и, видимо, для самого Будды — она была чем-то вроде Брахмана Упанишад, по существу совпадающего с Дао отцов даосизма. В Махаяне и ламаизме она превращается в рай бодисатвы. Райское бытие (Иран, христианство, буддизм, в Греции, знавшей и Елисейские поля, и острова блаженных, люди, как правило, не обожаются и сами боги не бессмертны) приобретает характер перестающего быть дурною бесконечностью бессмертия. Однако попытка раскрыть конкретно содержание этого бытия, символа совершенного всеединства, неизбежно кончается либо превращением его в неизменность, т. е. отрицанием в нем жизни, или его смертью (ср. господствующую тенденцию — «задание» египетской культуры, метафизику элеатов в Греции), либо утверждением, что оно — не поддающееся конкретизации бытие чрез небытие (werden, devenir), лишь стяжательно постигаемая потенция жизни-чрез-смерть как дурной бесконечности (даосизм, Гераклит, стоики), либо, наконец, пониманием его по образу земной жизни. В последнем случае совершенное бытие при полном осмыслении его являет себя как содержащая в себе и преодолевающая свое несовершенство Жизнь-чрез-Смерть (христианство).
Несовершенство не только нашего бытия, а и нашего самопознания не в том, что мы смертны, но в том, что бессмертны; бессмертны же дурною бесконечностью эмпирического и метаэмпирического умирания, нехотением-невозможностью умереть. Однако мы не познавали бы свою бесконечность как дурную, если бы не познавали «хорошей» совершенной бесконечности, если бы во второй не преодолевали, не оконечивали первой, хотя и несовершенно: отвлеченно-познавательно (ср. оконечение бесконечного или — что то же самое — обесконечение конечного в анализе бесконечно малых, а также идею актуальной бесконечности, правда, делающую бесконечность не бесконечной, особенно же идеи теории множеств).
При всем своем несовершенстве, при всей недейственности нашего отвлеченного познания мы в нем преодолеваем потенциальность
бесконечности, гнетущую прямолинейность движения, делая его обратимым чрез его центр (ср. схему и понимание времени как четвертой ординаты мира, и воспоминание), притом в двояком смысле — во-первых, мы воскрешаем свое индивидуальное «я», умирающее как индивидуация-момент всеединого человека, постигая его как индивидуацию-момент Богочеловека, воскресаем чрез Смерть в Нем и чрез вознесение (Aufhebung) в Него; во-вторых, мы осмысляем самое свою жизнь-чрез-смерть, свое, пока оно не осмыслено — «дурно», или потенциально-бесконечное движение.
Не раз и с основанием утверждалось, что радость, благо, существо познания не в постигнутости, а в постижении истины (из чего делается ошибочный вывод, что постигнутость истины, т. е. она сама, «бесконечное задание», значения не имеет — один из видов апологии чистого devenir, werden или пресловутой Фаустовой души). Постигнутая, т. е. вполне ставшая познающим ее и его сделавшая собою, Истина не есть истина, если только она не содержит в себе и всего процесса ее познания, или самораскрытия. С другой стороны, всякий момент процесса познания (самораскрытия) истины истинен, содержит ее, хотя и sub quodam confusionis involucto'. Иными словами, истина есть лишь в том случае, если она сразу и весь процесс ее самораскрытия в познании ее познающим, и ее познанность, самораскрытость, причем познанность — покой познания, а не что-то вне его, как познание — движение познанности, жизнь истины (жизньчрез-смерть), а не движение к истине извне ее.
Постичь смысл жизни, своего индивидуального «я» — и значит познать ее истину, т. е. абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего «Фауста» Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как созерцая все свое движение, всю свою умирающую жизнь. Конечно, мы видим ее, свое несовершенство, т. е. стремимся к своему совершенству и уповаем усовершения. Но возможно ли, мыслимо ли совершенство (полнота) без усовершения, которое ведь не только переход из несовершенства в совершенство (в конце концов — из небытия в бытие), а и жизнь самого совершенства. И познаем мы свое совершенство именно как жизнь (т. е. жизнь-чрез-смерть!), не как необходимо отрицающую и жизнь, и мышление, и сознание неизменность. Воображая, будто мы мыслим жизнь вечную как неизменную, неподвижную жизнь, мы отрицаем жизнь, но ничего не мыслим. Отожествляя в этом усилии вечность с бесконечностью, мы либо воображаем более скучную и дурную бесконечность, чем нам известная, либо опять-таки ничего не мыслим, либо, наконец, совсем неподходящими понятиями пытаемся выразить смутную свою интуицию не вмещаемой ими истины.
История не только то, что было и, по мнению Гегеля, диалектически-логически должно было быть, а (в согласии с духом его системы
) и то, что чрез смерть всегда будет, то, что всевременно есть. Разумеется, можно не задумываться над смыслом своей жизни и, даже не увлекаясь философией вечного (бесконечного) становления (т. е. по существу дурной бесконечности), жить изо дня в день «без мысли и без речи». Не таковы ли животные? Природные рабы и рабовладельцы? Их жизнь не осмыслена. Но она была бы бессмысленна и как таковая не могла бы существовать, если бы при осмыслении ее (нами, не ими: они на это неспособны или сделали себя неспособными) она не являлась целесообразным спонтанным, бессознательно-инстинктивным осуществлением того, что осуществляет жизнь, взыскующая и обретающая свой смысл, т. е. мое индивидуальное «я».
VII
Итак, нет бессмертного «я», и даже ипостась Логоса не бессмертна. Но всякое индивидуальное «я» чрез самопожертвование другим таким же в своей смерти становится высшим «я», а в нем — ими, и чрез такую же смерть — всеми иерархически восходящими «я» вплоть до становления всею всеединою ипостасью Логоса.
Этим становлением «я» превозмогает свою тварность, т. е. свое возникновение из ничего, свое ничтожество и начальность, смертью попирая смерть, и, обожаясь, рождается от Бога, делается безначально-начальной и оконеченно-бесконечной. Но рождение от Бога есть и воскресение восполняемого до полноты Логоса «в меру совершенную возраста Христова» умершего «я». Воскресшее «я»-своя-полнота, онтически предшествующая своей неполноте или своему несовершенству. Следовательно, несовершенно умирающее несовершенное «я» по существу своему не что иное, как само творимое Богом совершенное «я». Иначе необъяснимо, как, приемля Бога, я — не Бог, а само по себе — ничто, или как «я», творимое Богом, возникает из ничего. Иначе и Бог онтически не прежде твари, т. е. не Бог.
Нет в Боге (а производно — в обоженном человеке) и одного мига, когда бы Его только не было: поскольку Он умер — живет тварь, и Он чрез ее смерть воскрес. Надо же, наконец, вникнуть в смысл без конца повторяемого утверждения, что Бог выше бытия, выше различия между бытием и небытием! Единая Сущность Трех Ипостасей, им не противопоставимая, но лицетворящаяся, ипостазирующаяся как Отец, не умирает («нечестивый» отблеск этого на адских волнах— учение о неуничтожимости материи: энергию можно при желании поместить в еретическое чистилище). Поэтому в известном смысле можно назвать Бога и бессмертным, особенно когда под смертью подразумевается несовершенная тварная смерть: «Ты един еси безсмертный, сотворивый и создавый человека».
Абезь, 1951
1831, с. Кудиново — 1891, Сергиев Посад
Константин Николаевич Леонтьев родился 13 (25) января 1831 г. в селе Кудиново Калужской губернии в семье помещика. Отца потерял рано. Решающее влияние на судьбу будущего писателя имела мать, которую отличала глубокая религиозность. С детства Леонтьева окружала обстановка скромного, но изящного поместного быта. Вкус к прекрасному, замечательные тонкость и глубина религиозности матери, твердые монархические убеждения, разделяемые членами семьи, сыграли определяющую роль в формировании убеждений будущего мыслителя. Получив домашнее воспитание, Леонтьев продолжил образование в Кадетском корпусе; в 1841 г. он переводится в Калужскую гимназию, а после ее окончания (1849) поступает на медицинский факультет Московского университета. Уже в студенческие годы первые сочинения молодого Леонтьева были высоко оценены И. С. Тургеневым, который на протяжении всей литературной карьеры внимательно следил за ним. По окончании Московского университета Леонтьев в качестве врача в течение нескольких лет (1854 — 1857) принимает участие в Крымской кампании. Затем служит сельским и домашним лекарем в имении баронессы Розен (работа не отягощала писателя, давала ему возможность писать на досуге). Желание зарабатывать на жизнь литературным трудом в столице окончилось неудачей, но не сломило волю Леонтьева. Писатель вынужден был искать службу, которая давала бы не только кусок хлеба, но и свободный досуг. В 1863 г. Леонтьев зачислен в Азиатский департамент МИДа. Работает в должности консула в различных городах европейских владений Турции. Внезапная тяжелая болезнь, случившаяся с Леонтьевым в 1871 г., стала переломным моментом, с которым связаны перемены в жизни писателя, в судьбе его творчества. Оставив служебные обязанности, он едет на Афон, где пытается постричься в монахи. Однако насельники русского монастыря отговаривают его. «Я, — рассказывает Леонтьев в одном из писем к Анатолию Александрову, — до моей поездки на Афон очень любил
и сердцем и воображением Православие, его богослужение, его историю, его обрядность; любил и Христа; чтение Евангелий изредка и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, меня сильно трогало... Любил своевольно, без закона и страха; а когда — в 1869, 70 и 71 годах меня поразил один за одним удар за ударом, и здоровье само вдруг пошатнулось... тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми и карающими силами... тогда я только почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божеской помощи...» С болезнью совпали еще два тяжелых события в жизни писателя: смерть любимой матери и душевная болезнь жены — дочери грека-откупщика из Крыма, красивой мещанки, с которой Леонтьев обвенчался еще до дипломатической службы. В 1874 г. писатель возвращается в Россию, некоторое время работает цензором, периодически наведывается в Оптину пустынь, где тесно общается со знаменитым старцем Амвросием. Душевное смятение, испытываемое писателем, ищет выхода в попытке обрести гармонию в монашеском служении. Амвросий благословляет Леонтьева на подвиг, ив 1891 г. под именем Климента писатель принимает тайный постриг. Амвросий скончался в 1891 г., предсказав Леонтьеву, что «скоро они встретятся». В том же году в Троице-Сергиевой лавре писатель умирает. Незадолго до смерти его разыскал здесь В. В. Розанов, который любил «открывать» незаслуженно забытых писателей. Переписка их длилась неполный год. Это дало впоследствии возможность Василию Розанову изложить мировоззрение Леонтьева в цикле журнальных статей под названием «Эстетическое отношение к истории» и опубликовать переписку с ним. Из современников Розанов — один из лучших интерпретаторов творчества писателя.
Еще при жизни творчество К. Н. Леонтьева вызывало жаркие споры. Как противники, так и сторонники его идей не могли простить ему его «негибкости», а по сути дела твердой позиции, занимаемой в отстаивании своих взглядов. Интерпретации сложного творчества Константина Леонтьева грешили излишней публицистичностью, поверхностным подходом. Его считали последователем Н. Я. Данилевского, но нужно знать, что с творчеством этого мыслителя писатель познакомился, уже когда его убеждения сформировались. С наиболее резкой критикой в адрес К. Н. Леонтьева выступил П. Н. Милюков, когда через два года после смерти философа в известной лекции (вышедшей вскоре отдельной брошюрой) «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев» назвал все творчество писателя реакционно-утопическим. Леонтьева роднит с Данилевским, полагал Милюков, подход к человеческой истории. Он полагал, что в основе умозаключений Леонтьева лежит национальность, что, медик по образованию, Леонтьев, прикладывая биологическую теорию развития организма к всемирной истории, склонен злоупотреблять метафорическими сопоставлениями. Милюков определяет
творчество Леонтьева (наряду с творчеством Н. Я. Данилевского и Вл. Соловьева) как разложение славянофильства. Однако славянофилом Леонтьев никогда не был, а позиции неославизма русской общественности накануне освобождения Болгарии (1877 — 1878) он резко критиковал. Именно тогда Леонтьев полностью разочаровался как в славянофильстве, так и в его новой модификации — неославизме. Если Н. Я. Данилевский, идеи которого укрепили Леонтьева в его убеждениях, считал, что основой всякой культуры и государственности является «племя», то Константин Леонтьев полагал, что славяне поражены «вирусом» западноевропейского буржуазного эгалитаризма. В отличие от Данилевского, Леонтьев отстаивает бессодержательность племенного принципа самого по себе, Россия — особый культурно-исторический тип, долженствующий сменить другой тип — романо-германский. Леонтьев видел два выхода из исторической ситуации, сложившейся в середине XIX в. в России: подражать европейской цивилизации, где на почву различных государств был (невзирая на их национально-культурные и исторические особенности) пересажен опыт «старо-британского личного и корпоративного свободолюбия» с примесью плоской равноправности, «которую выдумали в 89-м году французы, и прежде всего на гибель самим себе», отстаивать национальное своеобычие, пропитанное, по мнению Леонтьева, древнеправославным духом, и прежде всего суровой ортодоксальной аскетикой.
В работе «Русские, греки, югославяне» Леонтьев писал: «Любить племя за племя — натяжка и ложь». Но надо любить те духовные начала, которые связаны с историей племени, с его силой и славой. Есть панславизм православный, а есть — либеральный. Второй его тип гибелен для России. Национальное начало вне религии не что иное, как начало эгалитарное, либеральное, медленно, но верно разрушающее. Политика православного духа, замечал Леонтьев, должна быть предпочтена политике славянской плоти.
Леонтьев был глубоко православным мыслителем. Основной пафос его трудов — это соотношение религии (православия, в частности) и личности, культуры и религии, роли личности в истории. Историософская концепция Леонтьева достаточно проста. В среднем, по его мысли, исторический срок развития народов — тысяча двести лет. Срок этот делится на три периода: первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного упростительного смешения. Деление истории обществ на три периода очень условно, поскольку уместить все многообразие событий в него — невозможно. С. Н. Булгаков отмечал, что Константин Леонтьев был недостаточно образован и знал мало «сравнительно с тем, что требовала сила его ума», но что сама историософская концепция, несмотря на ее крайне упрощенный биологический характер, не была лишена проницательности и последовательности. Если в природе нет места моральному моменту, значит, его не должно быть и в диалектике исторического
развития. Моральное же начало вносится в историю свыше. Промыслом Божиим. Писатель делает из этого вывод: эгалитарный процесс в природе разрушителен; форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбежаться.
Священник Константин Аггеев (1868—1920?)—крупнейший авторитет в исследовании мировоззрения писателя — приходит к выводу, что эстетический элемент преобладал у него над этикой. В своей книге, посвященной жизни и становлению мировоззрения Леонтьева («Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни: Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства», 1909), о. Константин Аггеев пишет, что «в душе Леонтьева атеист-язычник жил совместно с искренним монахом православной церкви». Вера Леонтьева не имела корней в его природе; «его религия и в самый момент кризиса и во все последующее время была глубоко насильственным актом». Солидарен с ним и протоиерей Г. В. Флоровский, который, ссылаясь на замечание Розанова о Леонтьеве (в Леонтьеве встретился «ревущий эллинизм» «со словами о монашеском благочестии»), говорит о нем как о «притязаемом византийце», в мировоззрении которого смешалось ницшеанство с кальвинизмом.
В. В. Зеньковский отмечает, что выпадение морального начала из общего понимания жизни было у Леонтьева лишь последовательным проведением примата эстетической позиции, примата, охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев как бы оказался в плену секулярного эстетизма, т. е. такого эстетизма, который уже отделился от этики и, следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. Завязка религиозного кризиса у Леонтьева, как думает Зеньковский, состояла именно в том, что вероисповедный покров по-прежнему владел его душой, но религиозная сфера постепенно омертвела, т. к. моральное начало — одна из наиболее существенных основ всякой религии — выпало...
В отличие от русской публицистики, которая всегда была отмечена своеобразной русской болезнью совести, Леонтьев стремился стать по ту сторону человеческого добра и зла; он обесцвечивает христианские мотивы, полагая, что не следует искажать его розовыми подмалевками, подчеркивает пессимизм христианства. В его творчестве постоянно звучит щемящий лейтмотив «помни о смерти!». Это — один из основополагающих принципов писателя, почерпнутый им у современных зарубежных философов (Эд. Гартман). Однако имморализм, приписываемый Леонтьеву, — во многом плод недоразумения. Конкретный человек — вот адресат конкретной милосердной заботы у Леонтьева. Не любовь к человечеству вообще, т. е. не гуманизм, на котором была построена вся западная цивилизация, ибо от гуманизма до революционаризма — всего лишь шаг, считает он.
Очень важно, что Леонтьев одним из первых поставил вопрос о соотношении культуры и религии. Вопрос, вставший с большой
остротой в свете упадка европейской цивилизации. Уже в 1871 г., когда у Леонтьева произошел перелом в мировоззрении, состоялся его возврат к мистической вере, детской, окрашенной воспоминаниями об эстетических сторонах культа. Именно тогда с наибольшей силой проявилось его отрицательное отношение к западной вере в человека, только потому, что он — человек. Человеческий разум, претендующий на исключительность, антропоцентризм, ведет к секуляризации личности. Леонтьев с сочувственной жалостью относился к европейской культуре, но тем не менее гневно обличал ее упадок, выразившийся в демократическом уравнительстве, обесцвечивании ярких красок ее культуры, присущих эпохе титанов Возрождения (см. ниже). По словам С. Н. Булгакова, он «затеял тяжбу» с культурой. Идеал Леонтьева — эпоха Возрождения. Но ведь эта эпоха имела две стороны: высочайший расцвет культуры, с одной стороны, и величайшие несправедливости и страдания — с другой. Леонтьев готов принести, не колеблясь, в жертву демону красоты человеческие слезы. По мнению о. Сергия Булгакова, эстетизм Леонтьева — это «предельное выражение безбожного гуманизма того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения» (16). Идеалом Возрождения была красота «слишком человеческая, пыл сладострастия жизни», а вовсе не Божественная София (София — Премудрость Божия) — изначальная основа мироздания с ее силой целомудрия, красотой не телесной, но духовной. Булгаков считает, что Леонтьеву присущ «апофеоз художественного вкуса» и тончайшее человекобожие (16).
Н. А. Бердяев в своем сочинении «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» замечает, что в отличие от славянофилов, русских помещиков, просвещенных, гуманных, свободолюбивых, но очень вкорененных в почву, которую они еще чувствовали под ногами и не предполагали грядущих катастроф, Леонтьев был уже захвачен катастрофическим чувством жизни. По иронии судьбы, замечает Бердяев, революционер Герцен и реакционер Леонтьев одинаково восстают против буржуазного мира и хотят ему противопоставить мир русский. Справедливо высоко оценивая Леонтьева, Николай Бердяев пишет, что он во много раз выше Данилевского, что «он один из самых блестящих русских умов», что «если Данилевского можно считать предшественником Шпенглера, то К. Леонтьев предшественник Ницше». Красота ему была дороже человека, говорит Бердяев, характеризуя эстетизм Леонтьева, во имя красоты он был согласен на какие угодно страдания и истязания людей.
К. Н. Леонтьев не был богословом, он не создавал и не стремился создать стройную систему богословия, историософии. В своих сочинениях опирался на разные, порой взаимоисключающие философские системы. У него соседствует Герцен с его критикой буржуазной жизни, Спенсер, Эд. Гартман и в то же время Вл. Соловьев. Из трудов
всех этих авторов он черпал аргументы для своих теоретических построений. Писатель не чуждался и Корана при всем своем ортодоксальном православии. Он стоял в стороне от русской идеи с ее чаянием утвердить Царство Божие на земле. Но оставался тем не менее мыслителем русским, т. к. считал, что именно Россия будет лидером в деле духовного обновления мира. Но если другие философы и мыслители считали, что обновление это возможно-только в рамках православной соборности, то Леонтьев отстаивал принцип «трансцендентного эгоизма», т. е. спасения личного при помощи веры в личного Бога, что дало критикам повод обвинить его в кальвинизме, тем более что, по Достоевскому, Христос — милосерден, а, по К. Н. Леонтьеву, он — Страшный Судия. Мыслитель обвинял Достоевского и Толстого в «розовом», т. е. милосердном христианстве, противопоставляя свое, суровое, аскетическое, монашеское. В сфере государственной это приводило к выводу, что развитие культуры, экономики, промышленности следует приостановить, поскольку это неминуемо ведет к распаду устоявшегося пестроцветного быта, уравнению, уничтожению традиций. Отсюда и вывод: поскольку Россия — двуединое государство, расположенное как на Западе, так и на Востоке, государство исключительное как вследствие географического, так и культурного положения, надо сделать упор в его развитии и сохранении на традицию. Но поскольку традиционализм — это удел Востока, то именно ориентация на Восток, а не на Запад с его динамичным развитием должна стать доминантой развития империи, во главе которой стоит самодержец. Но если у славянофилов он лишь высшее должностное лицо, то у К. Н. Леонтьева — непререкаемый авторитет, помазанник Божий и наместник Христа на земле — так писатель понимал византийский принцип. Другое отличие от славянофильства — это отрицание единого славянского племени и упор на двуединое, сцементированное православием русское государство, которое держится исключительно за счет силы и несправедливости. А несправедливость и насилие мешают процессу уравнения. Процесс уравнения приведет к уничтожению красоты, пестроцветности бытия. Отсюда призыв «подморозить» Россию, помешать ее включению в «общеевропейский» процесс.
Как справедливо замечает Василий Зеньковский, Леонтьев действительно умел «бесстрашно» подходить к самым трудным и внутренне драматичным проблемам религиозного сознания, он «болел» и проблемами культуры (в том числе проблемами политики как труднейшими в сфере культуры), но во имя «страха Божия» отвергал «плоский» идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность ново-европейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами». Однако неполнота христианского сознания, считает Зеньковский, не дала возможности Константину Леонтьеву из религиозных принципов развить положительную программу
исторического делания. В конфликте культуры и христианства Леонтьев стал на сторону христианства и высказал однажды даже такую мысль: более или менее удачная повсеместная проповедь христианства ведет к угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни.
Сочинения К. Н. Леонтьева
1. Собрание сочинений. Т. 1 — 8. — М.: Тип. В. М. Саблина, 1912 — 1913.
Т. 1. Романы и повести. — XII, 665, [6] с.
Т. 2. Из жизни христиан в Турции. Повести и рассказы. — 438, [6] с.
Т. 3. Из жизни христиан в Турции. Повести и рассказы. — 481, [6] с.
Т. 4. Одиссей Полихрониадес: (Воспоминания загорского грека). — [4] с.
Т. 5. Восток, Россия и славянство. — 468, [б] с.
Т. 6. Восток, Россия и славянство. — 359, [6] с.
Т. 7. Восток, Россия и славянство. — 567 с.
Т. 8. Критич. ст. — 357, [6] с.
Т. 9. Воспоминания (1832 — 1868).— Изд. 9 т. — Рус. кн. т-во «Деятель». — 411 с.
2. Византизм и славянство. — М.: Имп. о-во истории и древностей Российских при Моск. ун-те, 1876. — 132, [2] с.
3. Как надо понимать сближение с народом'} — М.: Тип. Е. И. Погодиной, 1881. — 29с.
4. Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой: По поводу речи Ф. М. Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?».— М.: Тип. Е. И. Погодиной, 1882. — 68 с.
5. Восток, Россия и славянство: Сб. статей. — М.: Тип. лит. т-ва И. Н. Кушнерев и К", 1885 — 1886. — Т. 1 — 2; Переизд. — Оснабрюк, 1966.
6. Национальная политика как орудие всемирной революции: Письма к Ф. И. Фудель. — М.: Тип. лит. т-ва И. Н. Кушнерев и К", 1889. — 48 с.
7. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни: (По двум письмам). — М.: Творческая мысль, 1912. — 40 с.
8. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь: (Четыре письма с Афона). — Сергиев Посад: Религиозно-филос. б-ка, 1913. — 44 с.
9. Страницы воспоминаний. — СПб.:: Парфенон, 1922. — 62 с.
10. Моя литературная судьба: Автобиография. — М., 1935. — (Лит. наследие. Т. 22-24); Переиздание. — Нью-Йорк; Лондон, 1965. — 108 с.
11. Египетский голубь; Дитя души. — Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. — 412 с.
12. Письма к Василию Розанову. — London: Kargov, 1981. — 136 с.
13. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. — 2-е изд. — М.: Изд. тип. Моск. т-ва, 1882. — Отд. отт. «Рус. вестник». — Т. 144. — С. 1 — 58; 2-е изд.—М.: Изд. Тип. «Моск. т-ва», 1882. — 123, [2] с.; 3-е изд. — С. Шамордино, Калух. губ., 1908. — 108 с.; 4-е изд. — 128 с.
14-Анализ, стиль, веяние". О романах гр. Л. Н. Толстого: Критич. этюд. — М.: Тип. В. М. Саблина, 1911. — 152, [2] с.
Литература о К. Н. Леонтьеве
15. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории рус. релит, мысли. — Париж, 1926. — 268 с.
16. Аггеев К. М., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни: Опыт критич. изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. — Киев: Тип. «Петр Барский», 1909, — 333 с.
П.Булгаков С.Н. Победитель — побехденный//Тихие думы: (Из ст. 1911 —1915 гг.). — М.: Изд-во Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. — С. 115 — 134.
18. Милюков П. Н. Разложение славянофильства: (Н. Я. Данилевский, Вл. Соловьев, К. Н. Леонтьев). — М., 1893. — 53 с.
19. Александров А. А. Памяти К. Н. Леонтьева. — Сергиев Посад: Тип. ТроицеСерг. лавры, 1915. — XXII, 129 с.
20. Королев А. В. Культурно-исторические воззрения К. Н. Леонтьева. — СПб., 1911. — 192с.
21. Закржевский А. Одинокий мыслитель: К. Леонтьев. К 25-летию со дня смерти.— Киев: Журн. «Христианская мысль», 1916. — 50 с.
22. ЗандерЛ. Константин Леонтьев о прогрессе. — Пекин: Тип. лит. т-ва «Восточное просвещение», 1926. — 50 с.
23. Миролюбив А. Н. Религиозное мировоззрение Константина Леонтьева. — Харбин, 1933. — 20 с.
24. Киприан, архимандрит. Из неизданных писем К. Н. Леонтьева. — Париж, 1959.—30с.
25. Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831—1891). Жизнь и творчество. — Bern; Frankfurt/M: Lang, 1974. — 430 с.
26. Розанов В. В. Литературные изгнанники: Сб. статей. — СПб., 1913. — Т. 1. — 532с, 27. Розанов В. В. Эстетическое понимание истории//Рус. вестник. — 1892. — № 1; № 2—3 — «Теория исторического прогресса и упадка».
28. Памяти К. Н. Леонтьева: Лит. сб. — СПб.: Тип. «Сириус», 1911. — 425с.
29. Зеньковский В. В., прот. Русские мыслители и Европа: (Критика европейской культуры у русских мыслителей). — Париж: ИМКА-Пресс, 1955.
30. Зеньковский В. В., прот. История русской философии. — В 2 т., 4 вып.— Л.: Эго, 1991.— Т. 1, ч. 2,— С. 245 — 265, гл. XII «К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов.
31. Дурылин С. Н. В своем углу. — М.: Моск. рабочий, 1991. — 334 с.
32. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. — 4-е изд. — Париж: YMCA-Press, 1988. — 599, [14] с.; То же. — Репринт. воспроизв. изд.: Париж, 1937. — Вильнюс, 1991.
Сочинение К. Леонтьева «Византизм и славянство» впервые увидело свет в 1876 г. Настоящий текст печатается по: Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 5. — М.: Тип. Саблина, 1912. — С. 114 — 260. Дается с сокращениями.
ВИЗАНТИЗМ И СЛАВЯНСТВО
Глава I ВИЗАНТИЗМ ДРЕВНИЙ
Что такое византизм?
Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия.
Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка.
Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.
Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры.
Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит — самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности ' нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что она есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.
Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь, все это легко себе вообразить несколько
более или несколько менее византийским.
Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р. X.). Воцарение Карла Великого (IX век), его венчание императорское, которое было делом папства, можно считать первой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою образованность из общевизантийской
, которая до тех пор подчиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны...
Именно вслед за распадением искусственной империи Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые составят, в совокупности своей, картину особой, европейской культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации.
Начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о безпредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом развивается готическое зодчество, создается вскоре католическая поэма Данта и т. д. Папская власть растет с того времени.
Итак, воцарение Карла Великого (IX век) — вот приблизительная черта раздела, после которой на Западе стали более и более выясняться своя цивилизация и своя государственность.
Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга все обширные и населенные страны Запада, но зато приобретает своему гению на Северо-Востоке юго-славян, а потом и Россию.
Века XV, XVI, XVII суть века полного расцвета европейской цивилизации и время полного падения византийской государственности на той почве именно, где она родилась и выросла.
Этот же самый XV век, с которого началось цветение Европы, есть век первого усиления России, век изгнания татар, сильнейшего против прежнего пересаждения к нам византийской образованности, посредством укрепления самодержавия, посредством большого умственного развития местного духовенства, посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоеваний Сибири, век постройки Василия Блаженной) в Москве, постройки странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобразной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, приложенное к византийским началам.
Но Россия, по многим причинам, о которых я не нахожу возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообразного гармоничного творчества, подобно современной ей Европе Возрождения. Скажу лишь кратко.
Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романогерманское
, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным миром, привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах, эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего, или частей. <...)Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца.
Европейские влияния (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли ту же роль (хотя 1 и действовали гораздо глубже), какую играли Византия и древний ' эллинизм в XV и XVI веках на Западе.
В Западной Европе старый, первоначальный, по преимуществу религиозный византизм должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния), а потом те же старые византийские влияния, чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забвением, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германского мира.
Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот второй раз действовал уже не столько религиозной стороной своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада и без него своя религиозная сторона была уже очень развита и безпримерно могуча, а действовал он косвенно, преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им, а не специально византийскими началами своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается монархическая власть несколько в ущерб природному ' германскому феодализму, войска везде стремятся принять характер государственный (более римский, диктаториальный, монархический, а не аристократически областной, как было прежде), обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество вдохновлялось древними и византийскими образцами производить новые сочетания необычной
красоты и т.д.
У нас же со временем Петра принимается все это уже до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.
Однако это не совсем так. Основы нашего, как государственного, так и домашнего, быта, остаются тесно связаны с византизмом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что и все художественное творчество наше глубоко проникнуто византизмом
в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело идет почти исключительно о вопросах государственных, то я позволю себе только напомнить о том, что московский дворец наш хотя и неудачен, но по намерению своеобразнее Зимнего, и был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как сначала, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и своеобразие более византийской (чём Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев. <...)
Я буду говорить несколько подробнее лишь о государственной организации нашей, о нашей государственной дисциплине.
Я сказал, что у нас при Петре принялось многое цивилизующее, до того уже по-своему переработанное Европой, что государственная Россия как будто бы вовсе утратила не только облик византизма, но и самые существенные стороны его духа. (...)
Русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче византийского кесаризма и вот почему: Византийский кесаризм имел диктаториальное происхождение, муниципальный избирательный характер. <...)
Сперва диктатура в языческом Риме имела значение законной, но временной, меры всемогущества, даруемого священным городом одному лицу; потом посредством законной же юридической фикции священный город перенес свои полномочные права, когда того потребовали обстоятельства, на голову пожизненного диктатора-императора.
В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой властью, привычной для народа, нашло в ней себе защиту и опору и помазало по-православному на новое царство этого пожизненного римского диктатора.
Естественность этой диктаториальной власти была такова, привычка народов к ней так сильна, что под властью этих крещеных и помазанных церковью диктаторов Византия пережила западный языческий Рим на 1100 слишком лет, т.е. почти на самый долгий срок государственной жизни народов. (Более 1200 лет ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше.)
Под влиянием христианства законы изменились во многих частностях; новое римское государство, еще и прежде Константина утратившее почти все существенные стороны прежнего конституционного аристократического характера своего', обратилось, говоря нынешним же языком, в государство бюрократическое, централизованное, самодержавное и демократическое (не в смысле народовластия, а в смысле равенства; лучше бы сказать, эгалитарное). Уже Диоклетиан, предшественник Константина, последний из языческих императоров, тщетно боровшийся против наплыва христианства, был вынужден, для укрепления дисциплины государственной, систематически
Я нарочно для ясности называю эти вещи по-нынешнему приблизительно.
организовать новое чиновничество, новую лестницу властей, исходящих от императора. <...)
С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины — власть церкви, власть и привилегия епископов. Этого орудия древний Рим не имел; у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины. <...)
Это счастливое сочетание очень древнего, привычного (т.е. римской диктатуры и муниципальное™) с самым новым и увлекательным (т.е. с христианством) и дало возможность первому христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств.
Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в основе ее
никто не думал. {...)
Глава II ВИЗАНТИЗМ В РОССИИ
Я сказал, что римский кесаризм, оживленный христианством, дал возможность новому Риму (Византии) пережить старый Италийский Рим на целую государственную нормальную жизнь, на целое тысячелетие.
Условия русского православного царизма были еще выгоднее.
Перенесенный на русскую почву, византизм встретил не то, что он находил на берегах Средиземного моря, не племена, усталые от долгой образованности, не страны, стесненные у моря и открытые всяким враждебным набегам... нет! он нашел страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встретил народ простой, свежий, ничего не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях.
Вместо избирательного, подвижного, пожизненного диктатора, византизм нашел у нас Великого Князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью.
В византизме царила одна отвлеченная юридическая идея: на Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в царских родах, священных для народа.
Родовое монархическое чувство, этот великорусский легитимизм, был сперва обращен на дом Рюрика, а потом на дом Романовых.
Родовое чувство, столь сильное на Западе в аристократическом элементе общества, у нас же в этом элементе всегда гораздо слабейшее, нашло себе главное выражение в монархизме. Имея сначала вотчинный (родовой) характер, наше государство этим самым развилось
впоследствии так, что родовое чувство общества у нас приняло государственное направление. Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработанное не только аристократии, но и самой семьи. Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа. Я видел довольно много разных народов на свете и читал, конечно, как читают многие. В Крыму, в Малороссии, в Турции, в Австрии, в Германии, везде я встретил то же. Я нашел, что все почти иностранные народы, не только немцы и англичане (это уже слишком известно), но и столькие другие: малороссы, греки, болгары, сербы, вероятно (если верить множеству книг и рассказов) и сельские или вообще провинциальные французы, даже турки, гораздо семейственнее нас, великороссов. <...)
Всякое начало, доведенное односторонней последовательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только может стать убийственным, но даже и самоубийственным. Так, например, если бы идею личной свободы довести до всех крайних выводов, то она могла бы, через посредство крайней анархии, довести до крайне деспотического коммунизма, до юридического постоянного насилия всех над каждым или, с другой стороны, до личного рабства. Дайте право людям везде продавать или отдавать себя в вечный пожизненный наем из-за спокойствия, пропитания, за долги и т.п., и вы увидите, сколько и в наше время нашлось бы крепостных рабов или полурабов, по воле.
Слабосемейственность великоруссизма сказалась ярко в сочинениях наших нигилистов. Нигилисты старались повредить и государству; но в защиту государственности со всех сторон поднялись бесчисленные и разнородные силы, а в защиту семейственности раздавались больше даровитые и благородные голоса, чем поднимались силы реальные, фактические... Я прошу только посмотреть внимательно и бесстрашно на жизнь нашу и нашу художественную литературу*.
Если, например, некоторым известным славянофилам посчастливилось вырасти в крепких великорусских семьях, то, во-1-х, все эти семьи были крайне православными, а во-2-х, имеем ли мы логическое
Анархический и антитеический, но крепко семейственный прудонизм мало имел успеха в среде нашей молодежи; ей нравились более утопии сладострастия, фурьеризм, вольные сходки в хрустальных дворцах, чем атеистическая рабочая семья Прудона. Прудон француз немецкого умственного воспитания — гегелианец.
Вспомним также о наших сектантах, что у них преобладает: семейственность или общинность (т.е. нечто в роде государственности)? В собственно же половом отношении они все колеблются между крайним аскетизмом (скопчеством) и крайнею распущенностью.
Возможен ли в России социалист, подобный спокойному немцу Струве (см. у Герцена: «Былое и думы»), который так дорожил верностью и добродетелью своей будущей жены, что обращался к френологии для выбора себе подруги? Еще пример: раз я прочел в какой-то газете, что одна молодая англичанка или американка объявила следующее: «Еще женщинам дадут равные права, и у меня будет власть, я велю тотчас же закрыть все игорные и кофейные дома, — одним словом, все заведения, которые отвлекают мужчин от дома». Русская дама и девица, напротив того, прежде всего подумала бы, как самой пойти туда, в случае приобретения всех равных с мужчиной прав<:...>.
право всегда верить в то, что нам нравится, в то, что мы любим, находить и у других то, что нам в самих нас дорого?
В этом-то смысле я, сам великоросс вполне, в прошлой главе сказал: «Что такое семья без религии? Что такое религия без христианства? Что такое христианство в России без православных форм, правил и обычаев, т.е. без византизма?»
Кто хочет укрепить нашу семью, тот должен дорожить всем, что касается Церкви нашей!
Итак, родовое чувство, повторяю, выразилось сравнительно у нас и в семье слабее, чем у многих других; в аристократическом начале то же самое; всю силу нашего родового чувства история перенесла на государственную власть, на монархию, царизм.
Когда я употребляю выражение: «аристократическое начало», надо понять, что я говорю в самом обширном смысле. Я понимаю очень хорошо, что хотят сказать те, которые утверждают, что у нас никогда не было аристократии; но нахожу, что этот оборот речи не совсем правилен; он не исчерпывает явления вполне.
Аристократическое начало у нас было (и даже есть), как и везде*; но родовой и личный характер у него был (и есть) выражен гораздо слабее, чем во всех западных феодальных аристократиях или чем один родовой в муниципальной аристократии древне-римских патрициев и оптиматов.
, Привилегированные люди, единоличная власть, семья, разные ассоциации, общины, все это есть везде, все это реальные силы, неизбежные части всех общественных организмов. Но они разнородно сопряжены и неравномерно сильны и ярки у разных наций и в
разные времена.
Так, я не ошибусь, я думаю, если скажу, что в начале развития государства всегда сильнее какое бы то ни было аристократическое начало. К середине жизни государственной является наклонность к единоличной власти (хотя бы в виде сильного президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или тирании, как у эллинов в их цветущем периоде), а к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало.
Смотря по тому, какой оттенок, какая реальная сила преобладала в том или другом народе, и все другие окрашиваются им, проникаются его элементами.
У нас родовой наследственный царизм был так крепок, что и аристократическое начало у нас приняло под его влиянием служебный, полуродовой, слабородовой, несравненно более государственный, чем лично феодальный и уже нисколько не муниципальный характер. Известно, что местничество носило в себе глубоко служебный государственный, чиновничий характер. Гордились бояре службой царской своих отцов и дедов, а не древностью самого рода, не
Америке в лице юных рабовладельцев, южных
* Оно было и в помещиков-демократов •
своей личностью, не городом, наконец, или замком, с которыми бы сопряжены были их власть и племя.
Усилия царей рода Романовых и самые резкие преобразования Петра изменили лишь частности, сущность не могла бы быть изменена.
Ранги, введенные Петром, казалось бы, демократизировали дворянство в принципе. Всякий свободный человек мог достичь чинов, служа царю (т.е. государству). Но оказалось на деле иное, дворянство этим больше выделилось из народа, фактически аристократизировалось, особенно в высших своих слоях.
До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов. Петр, как известно, утвердил еще более и крепостничество. Дворянство наше, поставленное между активным влиянием царизма и пассивным влиянием подвластных крестьянских миров (ассоциаций), начало расти умом и властью, несмотря на подчинение царизму.
Осталось только явиться Екатерине II, чтобы обнаружились и досуг, и вкус, и умственное творчество, и более идеальные чувства в общественной жизни. Деспотизм Петра был прогрессивный и аристократический, в смысле вышеизложенного расслоения общества. Либерализм Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем главная ее заслуга. Она охраняла крепостное право (целость мира, общины поземельной *), распространяла даже это право на Малороссию и, с другой стороны, давала льготы дворянству, уменьшала в нем служебный смысл и потому возвышала собственно аристократические его свойства — род и личность; с ее времени дворянство стало несколько независимое от государства, но по-прежнему оно преобладало и господствовало над другими классами нации. Оно еще более выделилось, выяснилось, индивидуализировалось и вступило в тот период, когда из него постепенно вышли: Державин, Карамзин, Жуковский, Батюшков, Пушкин, Гоголь и т.п.
Людовик XIV и Петр I были отчасти современниками. Но самодержавие Людовика XIV значительно уравняло Францию: оно стерло последние следы могучей, прежней феодальной независимости. Франция следующего века быстро пошла к демократизации и политическому смешению.
Самодержавие Петра, напротив того, расслоило крепче прежнюю Россию, приготовило более прежнего аристократические, разнообразные по содержанию эпохи Екатерины и Александра I. С течением
Власть помещика была стеснительной, т.е. крепкой охраной для целости общины. К внутренней организации прививалось и внешнее давление. Отсюда прочность мира крестьянского; надо опасаться, чтобы, предоставленный только внутреннему деспотизму своему, он бы не разложился. В северных губерниях, где помещиков не было, так, говорят, и случилось.
времени непрочное, малородовое дворянство наше, отжившее свой естественный век, утратило свое исключительное положение, которое могло бы, сохраняясь, привести к какому-нибудь насильственному разгрому снизу. Аристократическая роль дворянства кончилась \ не столько понижением его собственных прав и вольностей, сколько дарованием прав и вольностей другим. Уравнение неизбежное все-таки совершилось естественным ходом развития.
Мирный же характер этого уравнения произошел опять-таки от силы и прочности нашего родового наследственного царизма, от того прекрасного, так сказать, исторического воспитания, которое он нам дал; ибо в созидании его соединились три могущественных начала: римский кесаризм, христианская дисциплина (учение покорности властям) и сосредоточившее вся силу свою на царском роде родовое начало наше, столь слабое (сравнительно) и в семье, и в дворянстве нашем и, может быть, в самой общине нашей.
Самого начала истории нашей мы видим странные комбинации реальных общественных сил, вовсе непохожие ни на римско-эллинские, ни на византийские, ни на европейские. Удельная система наша соответствует, с одной стороны (если смотреть аналогически на начало всех государств, известных истории), той первоначальной, ^ простой по быту и понятиям, отличной от народа аристократии, ii||- которую мы встречаем при зарождении всех государств, грубым ^ патрициям первого Рима (и, вероятно, чему-нибудь подобному и у ;;, других итальянских народов), германскому первоначальному рыцар% ству и т.д.
^ Подвижность относительно места, неподвижность и крепость отЖ носительно рода, перевес родового начала и над личным и над И;? избирательно-муниципальным, которое представлялось народным вечем городов.
Такова была наша удельная система, если ее рассматривать как первобытную аристократию. Она таила в себе, однако, глубокие монархические свойства, именно потому, вероятно, что вне одного рода Рюрика, внезапно столь размноженного, не было никакой другой сильной и организованной аристократии. Самые вечевые конституции наши были, вероятно, так эгалитарны по духу своему, что их отпор централизующей власти не мог быть силен, как только все боярство выразило вполне ясно и раз навсегда, что оно и не феодально (не слишком лично), и не муниципально, а служебно и все — государственно. Аристократия наша приняла, наконец, чиновный характер; чиновничество же, с своей стороны, — родовой, наследственный. Служба давала наследственные права. Изгнание историей из дворянства, из аристократии начало рода разлилось по различным другим составным частям общества, проникло в купеческое сословие" и придало духовенству не бывший в Византии наследственный левитизм.
Законы о состояниях; сын почетного гражданина и т.п.
Под влиянием внешних врагов и под влиянием дружественного византизма кровная удельная аристократия пала и перешла, вместе с новыми родами, в это простое служилое дворянство. При всех этих передвижениях и переходах жизнь России разнообразилась, развивалась; креп царизм центральный, воспитанный византизмом, и Русь все росла и все умнела.
Итак, у нас были всегда слабее, чем у многих других, муниципальное начало, родовое, наследственно-аристократическое и даже семейное, как я старался это показать.
Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир <...).
Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры.
Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял на великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь московская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь!
Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!
Г. Костомаров, несомненно, талантливый малоросс, но кто же считает его особенно пристрастным к великоруссизму? Однако стоит раскрыть его «Историю Смутного времени» (не знаю, верно ли я помню заглавие этой книги), чтобы убедиться, до чего важен для нас византизм с тем двойственным характером Церкви и родового самодержавия, с которым он утвердился на Руси. Поляки были в Москве; царя или вовсе не было, или являлось несколько самозванцев в разных местах, один за другим. Войска были везде разбиты. Бояре изменяли, колебались или были бессильны и безмолвны; в самых' сельских общинах царствовал глубокий раздор. Но стоило только поляку войти в шапке в церковь или оказать малейшее неуважение к православию, как немедленно распалялся русский патриотизм до страсти. «Одно православие объединяло тогда русских», — говорит г. Костомаров.
Церковное же чувство и покорность властям (византийская выправка) спасли нас и в 12-м году. Известно, что многие крестьяне наши (конечно, не все, а застигнутые врасплох нашествием) обрели в себе мало чисто-национального чувства в первую минуту. Они
грабили помещичьи усадьбы, бунтовали против дворян, брали от французов деньги. Духовенство, дворянство и купечество вели себя иначе. Но как только увидали люди, что французы обдирают иконы и ставят в наших храмах лошадей, так народ ожесточился, и все приняло иной оборот.
К тому же и власти второстепенные были тогда иные: они умели, не задумываясь, обуздать неразумные увлечения.
А чему же служили эти власти, как не тому же полувизантийскому царизму нашему? Чем эти низшие власти были воспитаны и выдержаны, как не долгой иерархической дисциплиной этой полувизантийской Руси? Что, как не православие, скрепило нас с Малороссией? Остальное все у малороссов, в преданиях, в воспитании историческом, было вовсе иное, на Московию мало похожее.
Что, как не сохранение в христианстве восточно-византийского оттенка народом Белой и Южной Руси дало нам ту вещественную силу и то внутреннее чувство права, которые решили в последний раз участь польского вопроса?
Разве не византизм определил нашу роль в великих, по всемирному значению, восточных делах?
Даже раскол наш великорусский носит на себе печать глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийского православия осердилась часть народа на Церковь и правительство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши считают себя более византийцами, чем членов господствующей Церкви. И, сверх того (как явствует из сознания всех людей, изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за собою права политического бунта; знакомые довольно близко с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византийской словесности, находят постоянно учение о строгой покорности предержащим властям. {...}
Если исключить из числа наших разнообразных сектантов малочисленных молокан и духоборцев, в которых уже почти ничего византийского не осталось, то главные отрасли нестарообрядческого раскола окажутся мистики: хлысты и скопцы.
Но и они не вполне разрывают с православием. Они даже большею частию чтут его, считая себя только передовыми людьми веры, иллюминатами, вдохновенными. Они вовсе не протестанты. (Дервиши почти в том же духе относятся к мусульманству; они не совсем оторванные сектанты; они, т.е. дервиши, кажется что-то среднее между нашими мистиками — христовыми и Божьими людьми — и нашими православными отшельниками.)
Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм.
Даже все почти большие бунты наши никогда не имели ни протестантского, ни либерально-демократического характера, а носили
на себе своеобразную печать лже-легитимизма, т.е. того же родового и религиозного монархического начала, которое создало все наше государственное величие. <•..)
Что же хотел я этим сказать? Монархическое начало является у нас единственным организующим началом, главным орудием дисциплины, и это же самое начало служит знаменем бунтам? Да! Это так, и это еще невелико несчастье. Без великих волнений не может прожить ни один великий народ. Но есть разные волнения. Есть волнения во-время, ранние, и есть волнения не во-время, поздние. Ранние способствует созиданию, поздние ускоряют гибель народа и государства. После волнений плебеев Рим вступил в свой героический период; после преторианских вспышек и после мирного движения христиан Рим разрушился. <...)
Русские самозваннические бунты наши доказывают только необычайную жизненность и силу нашего родового царизма, столь тесно и неразрывно связанного с византийским православием.
Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое польское восстание и никакая пугачовщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция.
О демократических конституциях я скажу подробнее позднее; здесь же остановлюсь немного на мусульманах.
Любопытно, что с тех пор, как мусульмане в Турции ближе ознакомились и с Западом и с нами, мы, русские, несмотря на столько войн и на старый антагонизм наш с Турцией, больше нравимся многим туркам и личным, и государственным характером нашим, чем западные европейцы. Церковный характер нашей империи внушает им уважение; они находят в этой черте много сходства с религиозным характером их собственной народности. Наша дисциплина, наша почтительность и покорность пленяют их; они говорят, что это наша сила, завидуют нам и указывают друг другу на нас, как на добрый пример. Если бы турецкое правительство ушло с Босфора, а турки бы ушли не все за ним с Балканского полуострова, то, конечно, они всегда бы надеялись на нас, как на защитников против тех неизбежных притеснений и оскорблений, которым бы подвергались они от вчерашних рабов своих, юго-славян и греков, вообще довольно жестоких и грубых.
Турки и теперь, по личному вкусу, предпочитают нас и болгарам, и сербам, и грекам. Чиновники наши на Востоке, монахи афонские и раскольники дунайские (турецкие подданные) вообще туркам нравятся больше, чем европейцы западные и чем подвластные им славяне и греки. <...)
И не только покорность, но и другие добрые чувства выработались в народе нашем от долгой дисциплины, под которой он жил.
Недавно я случайно встретил в одном православном журнале следующее замечание:
Правда, это привело к расколам и ересям, но зато привело, с одной стороны, к поэтическому творчеству, а с другой — к равнодушию в политических внутренних вопросах, к высокой слабости демагогического духа, именно к тому, чего хотело всегда христианство: «Царство мое не от мира сего».
Такое направление равно полезно и для практической мудрости народов в политике, и для развития поэтических наклонностей. Практическая мудрость народа состоит именно в том, чтобы не искать политической власти, чтобы как можно менее мешаться в общегосударственные дела. Чем ограниченнее круг людей, мешающихся в политику, тем эта политика тверже, толковее, тем самые люди даже всегда приятнее, умнее.
Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т.е. церковь и царь, прямо или косвенно, но во всяком случае глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма.
Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященной православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной.
Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым в начале, славянским материалом.
Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы, рано или поздно, могут найти себе случай для практического выражения.
Увлекаясь то какой-то холодной и обманчивой тенью скучного, презренного всемирного блага, то одними племенными односторонними чувствами, мы можем неисцелимо и преждевременно расстроить организм нашего царства, могучий, но все-таки же свободный, как и все на свете, к болезни и даже разложению, хотя бы и медленному.
Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы, — самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религия. <...)
А общее благо, если только начать о нем думать (чего, обыкновенно, говоря о благе и пользе, в наше время не делают), что в нем окажется реального, возможного?
Это самое сухое, ни к чему хорошему, даже ни к чему осязательному не ведущее отвлечение, и больше ничего. Один находит, что
общее благо есть страдать и отдыхать попеременно и потом молиться Богу; другой находит, что общее благо это — то работать, то наслаждаться, всегда и ничему не верить идеальному; а третий — только наслаждаться всегда и т.д.
Как это примирить, чтобы всем нам было полезно (то есть приятно-полезно, а не поучительно-полезно)?
Если космополитизм и всеобщая польза есть не что иное, как фраза, уже начинающая в наше время наводить скуку и внушать презрение, то про племенное чувство нельзя того же сказать.
Однообразно настроенное и блаженное человечество — это признак и вовсе даже не красивый и не привлекательный, но племя, разумеется, — явление очень реальное. Поэтому племенные чувства и сочувствия кажутся сразу довольно естественными и понятными. Но и в них много необдуманности, модного суеверия и фразы.
Что такое племя без системы своих религиозных и государственных идей? За что его любить? За кровь? Но кровь, ведь, с одной стороны ни у кого не чиста, и Бог знает, какую кровь иногда любишь, полагая, что любишь свою, близкую. И что такое чистая кровь? Бесплодие духовное! Все великие нации очень смешанной крови.
Язык? Но язык что такое? Язык дорог особенно как выражение родственных и дорогих нам идей и чувств. А нти-европейские блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке, производят более русское впечатление, чем по-русски написанные статьи Голоса и т.п.
Любить племя за племя — натяжка и ложь. Другое дело, если племя родственное хоть в чем-нибудь согласно с нашими особыми идеями, с нашими коренными чувствами.
Идея же национальностей в том виде, в каком ее ввел в политику Наполеон III, в ее нынешнем модном виде, есть не что иное, как тот же либеральный демократизм, который давно уже трудится над разрушением великих культурных миров Запада.
Равенство лиц, равенство сословий, равенство (т.е. однообразие) провинций, равенство наций, — это все один и тот же процесс; в сущности, все то же всеобщее равенство, всеобщая свобода, всеобщая приятная польза, всеобщее благо, всеобщая анархия, либо всеобщая мирная скука.
Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитическая, анти-государственная, противо-религиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо культура есть не что иное, как своеобразие*; а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций. <...)
Китаец и турок поэтому, конечно, культурнее бельгийца и швейцарца!
Кто радикал отъявленный, то есть разрушитель, тот пусть любит чистую племенную национальную идею; ибо она есть лишь частное видоизменение космополитической, разрушительной идеи. <...)
Глава III ЧТО ТАКОЕ СЛАВИЗМ?
Ответа нет!
Напрасно мы будем искать какие-нибудь ясные, резкие черты, какие-нибудь определенные и яркие исторические свойства, которые были бы общи всем славянам.
Славизм можно понимать только как племенное этнографическое отвлечение, как идею общей крови (хотя и не совсем чистой) и сходных языков.
Идея славизма не представляет отвлечения исторического, то есть такого, под которым бы разумелись, как в квинт-эссенций, все отличительные признаки религиозные, юридические, бытовые, художественные, составляющие в совокупности своей полную и живую историческую картину известной культуры.
Скажите: китаизм, китайская культура — всякому более или менее ясно.
Скажите: европеизм, и, несмотря на всю сложность западно-европейской истории, есть некоторые черты, общие всем эпохам, всем государствам Запада, — черты, которых совокупность может послужить для исторической классификации, для определения, чем именно романо-германская культура, взятая во всецелости, отличалась и отличается теперь от всех других погибших и существующих культур, от японо-китайской, от ислама, древне-египетской, халдейской, персидской, эллинской, римской и византийской.
Частные цивилизации: англо-саксонскую, испанскую, итальянскую также не трудно определить в совокупности их отличительных признаков. У каждой из этих частных цивилизаций была одна общая литература, одна государственная форма выяснилась при начале их цветения, одна какая-нибудь религия (католическая или протестантская) была тесно связана с их историческими судьбами; школа живописи, архитектурные стили, музыкальные мелодии, философское направление были у каждой свои, более или менее выработанные, ясные, наглядные, доступные изучению.
Таким образом, не только германизм, англо-саксонство, французская культура, старо-испанская, итальянская культура времен Данта, Льва X, Рафаэля и т.д., не только, я говорю, эти отвлеченные идеи частных западных культур соответствуют ясным историческим картинам, но и более общая идея европеизма, противопоставленная
византизму, эллинизму, Риму и т.д., кажется от подобного сравнения ясной и определенной.
Так, напр., если бы на всю Европу, с прошедшим ее и настоящим, смотрел какой-нибудь вполне беспристрастный и наиболее развитой человек не христианского исповедания, он бы сказал себе, что нигде он не видал еще такого сильного развития власти духовной (а вследствие того и политического влияния), как у одного старшего жреца, живущего в одном из южных городов, нигде прежде не видел бы он, быть может, такой пламенной, одушевленной религиозности у царей и народов, нигде такого нежного, кружевного, величественного и восторженного, так сказать, стиля в постройке храмов, нигде не видал бы он, такого высокого, преувеличенного даже понятия о достоинстве личности человеческой, о личной чести, о самоуправляющейся нравственности, сперва в одном сословии, а потом и в других, такого уважения и такой любезности к женщинам и т.д.
Потом увидал бы он атеизм, какого еще нигде не бывало, демагогию страшнее афинской демагогии, гонения повсеместные на прежде столь священного жреца, увидел бы небывалые нигде дотоле открытия реальной науки, машины и т.д.
Итак, даже и столь общая идея европеизма ясна и соответствует одной, так сказать, органически связной исторической картине.
Где же подобная ясная, общая идея славизма? Где соответственная этой идее яркая и живая историческая картина?
Отдельные исторические картины славянских государств довольно ясны (хотя в некоторых отношениях все-таки менее ярки и богаты своеобразным содержанием, чем отдельные исторические картины Франции, Германии, Англии, Испании); но где же общая связь этих отдельных, положим и живых, при близком рассмотрении, картин? Она теряется в баснословных временах гостомыслов, пястов, аспарухов, любушей и т.д.
Истории древне-болгарского и древне-сербского царств очень безцветны и ничего особенного, резко характерного, славянского не представляют: оне очень скоро вошли в поток византийской культуры, «не бросивши векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда»; а с падением византийского государства пресеклась и их недозрелая до своеобразно-культурного периода государственная власть.
Чехи? Чехи? О чехах говорить у нас очень трудно. У нас принято за правило говорить им всякого рода лестные вещи; писатели наши считают долгом ставить чехов непременно выше русских. Почему? Я не знаю. Потому ли, что народ их грамотнее нашего; потому ли, что у них когда-то были благородный Гус и страшный Жижка, а теперь есть только «честные» и «ученые» Ригер и Палацкий?
Конечно, чехи — братья нам; они полезны, не говорю, славизму (ибо, как я сказал, славизма нет), а славянству, т.е. племенной совокупности славян; они полезны как передовая батарея славянства, принимающая на себя первые удары германизма.
Но, с точки зрения вышеприведенных культурных отличий, нельзя ли чехов вообще назвать прекрасным орудием немецкой фабрики, которое славяне отбили у немцев, выкрасили чуть-чуть другим цветом и повернули против Германии?
Нельзя ли их назвать, в отношении их быта, привычек, даже нравственных свойств, в отношении их внутреннего юридического воспитания, немцами, переведенными на славянский язык?
Если они братья, то зачем же с братьями эта вечная дипломатия, это гуманное церемонийместерство, которое мешает называть вещи по имени? У нынешних чехов есть, пожалуй, самобытность, но вовсе нет своеобразия. Высшая ученость, напр., есть большая сила, но уж, конечно, эта сила не исключительно славянская, она могла только способствовать к изучению, к пониманию древне-славянских, хоть сколько-нибудь своеобразных начал; но от понимания прошедшего и преходящего до творчества в настоящем и даже до прочного охранения еще целая бездна бессилия. Грамотность простого народа многие считают необычайным и несомненным благом; но, ведь, нельзя же сказать, что это благо есть открытие славян или что приобретение его славянам доступно более, чем другим народам и племенам?^..)
Даже нравственными, личными свойствами своими чех очень напоминает немца, быть может, с несколько южно-германским, более приятным оттенком. Он скромен, стоек, терпелив, в семейной жизни расположен к порядку, музыкант.
Политическая история сделала чехов осторожными, искусными в либеральной дипломатии. Они вполне по-европейски мастера собирать митинги, делать демонстрации во-время и не рискуя открытыми восстаниями. Они не хотят принадлежать России, но крайне дорожат ею для устрашения Австрии. Одним словом, все у них как-то на месте, все в порядке, все по-модному вполне.
Прибавим, что они все-таки католики, и воспоминания о Гусе имеют у них, надо же согласиться, более национальный, чем религиозный характер.
Я не говорю, что это все непременно худо или что это все невыгодно для славянства. Напротив того, вероятно, глубокая германизация не чувств и стремлений политических, а ума и быта национального была необходима чехам для политической борьбы против германизма.
Вставленной в германское море малочисленной славянской нации нужно было вооружиться jusqu'aux dents ' всеми теми силами, которыми так богато было издавна это германское море; сохраняя больше древне-славянского в быте и уме, она, может быть, не устояла бы против более зрелых и сложных германских рессурсов.
Здесь: до зубов (фр.).
Так как здесь главная речь идет не о том, что хорошо или что худо, а лишь о том, что особенно свойственно славянам, о том, что в них оригинально и характерно, <...) то из соединения полуправославных, полупротестантских стремлений гуситства с коммунизмом таборитов и с мощью местной аристократии могло бы выработаться нечто крайне своеобразное и, пожалуй, славянское, уже по тому одному славянское, что такое оригинальное сочетание и примирение социализма с византизмом и феодальностыо не было ни у кого видно дотоле.
Но история судила иначе, и чехи, войдя раньше всех славян и надолго в общий поток романо-германской цивилизации, раньше всех других славян пришли к ученому сознанию племенного славизма, но зато, вероятно, меньше всех других славян сохранили в себе что-либо бессознательно, наивно, реально и прочно существующее
славянское.
Они подобны пожилому мужчине, который утратил силы плодотворные, но не утратил мужества и чувства. Они с восторгом создали бы, вероятно, что-нибудь свое, если бы могли, если бы одной учености, если бы одного хорошего знания начал и судеб славянских было достаточно для творчества, для организации. (...)
Своеобразное народное творчество (как показывает нам вся история) происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством. В этом смысле можно позволить себе сказать, что знание и незнание были (до сих пор, по крайней мере) равносильными двигателями исторического развития. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой. <...)
Где же тут славизм?
Теперь поговорим о болгарах.
Болгары воспитаны греками в том смысле, в каком чехи воспитаны немцами. Вера у болгар с греками одна, привычки схожи; религиозные понятия до последнего времени были одинаковы. В сельских обычаях, в поверьях, постройках и т.п. есть отличия, но эти отличия так невелики (кроме языка), что во многих отношениях между греком критским и греком эпирским, греком-кефалонитом и греком фракийским есть больше разницы бытовой и психической (личное, то есть), чем между греком фракийским и болгарином той же страны или между греком македонским и болгарином.
Это я говорю о сельском населении, которое еще гораздо резче
отличается одно от другого, чем городское. (...)
Что касается до городского населения, до лавочников, ремесленников, докторов, учителей и купцов, которые составляют так называемую
интеллигенцию и у греков, и у болгар, то между ними нет никакой разницы. <...) Вообще и у болгар, и у греков мы находим расположение к так называемому прогрессу в делах государственных и сильный дух охранения во всем, что касается семьи.
Выходит, что в политическом, государственном отношении и юго-славяне и греки своим демагогическим духом больше напоминают французов, а в семейном отношении — германские народы; в этом отношении городские болгары и греки, очень схожие между собою, составляют как бы антитезу психическую с великоруссами, которые в государственном отношении до сих пор больше подходили, по здравому смыслу и по духу дисциплины, к старо-германскому гению, а в домашних делах, по пылкости и распущенности, к романцам (которым большинство из нас и теперь продолжает в этом отношении сочувствовать, вопреки всем справедливым увещеваниям и урокам строго нравственных людей!).
Итак, болгарин, психически похожий на самого солидного, терпеливого, расчетливого немца и ни чуть не похожий на веселого, живого, более распущенного, но зато и более доброго, более великодушного великоросса, воспитан греками и по-гречески. Он точно так же орудие греческой работы, как чех орудие немецкой, и точно так же обращен против новогрецизма, как чех направлен против германизма. Сходство между чехами и болгарами есть еще и другое. Чехи католики, но католизм у них не представляет существенного цвета на народном политическом знамени, как, напр., у поляков. Он имеет пока еще у многих лишь силу личных привычек совести, он имеет силу религиозную, без поддержки политической; напротив того, даже католицизм в политическом отношении связан у чехов с воспоминаниями горькими для национальной гордости, с казнью Гуса, с Белогородской битвой, с беспощадными распоряжениями императора Фердинанда II в 20-х годах XVII века. (...)
Подобно тому, как чехи кончили свою средневековую жизнь под антикатолическими знаменами протестантства и гуситизма и возобновляют нынешнюю свою жизнь опять под знаменем последнего, болгары начинают свою новую историю борьбой не только против греков, но и против православной Церкви, воспитавшей их нацию. Они борются не только против власти греческой константинопольской патриархии, но и против нерушимости церковных, весьма существенных узаконений.
Рассматривая же вопрос с русской точки зрения, мы найдем у них с чехами ту разницу, что движение чехов в пользу гуситизма приближает их хотя несколько к столь дорогому для нас византизму вселенскому, а движение болгар может грозить и нам разрывом с этим византизмом, если мы не остережемся во-время.(...)
У болгар же, напротив того, мы видим черту совершенно противоположную нашим великорусским основам. Самый отсталый, самый последний из возродившихся славянских народов является в
этом случае самым опасным для нас; ибо только в его новой истории, а не в чешской, не в польской и не в сербской вступили в борьбу те две силы, которыми мы, русские, живем и движемся — племенное славянство и византизм. Благодаря болгарам и мы стоим у какого-то Рубикона.
Чтобы судить о том, чего может желать и до чего может доходить в данную пору нация, надо брать в расчет именно людей крайних, а не умеренных. В руки первых попадает всегда народ в решительные минуты. Умеренные же бывают обыкновенно двух родов: такие, которые в самой теории не хотят крайностей, или такие, которые лишь на деле отступают от них. Мне кажется, что все умеренные болгарские вожди умеренны лишь на практике, но в идеале они все почти крайние, когда дело коснется греков и патриархии.
Народ болгарский прост (не то, чтобы он простодушен или добродушен, как думают у нас, и не то, чтобы глуп, как ошибочно думают иные греки, а именно прост, т.е. еще неразвит). Вдобавок, он вовсе не так пылко и горячо религиозен, как простой русский народ, который вообще гораздо впечатлительнее болгарского. <...) Напротив того, малочисленная интеллигенция болгарская лукава, тверда, по-видимому, довольно согласна и образована греками же, русскими, европейцами и отчасти турками, именно настолько, насколько нужно для успешной национально-дипломатической борьбы. Этого рода борьба, пока дело не дошло до оружия, имеет в наше время какой-то механико-юридический характер и потому не требует ни философского ума, ни высокого светского образования, ни даже обыкновенной дюжинной учености, ни воображения, ни возвышенных, героических вкусов и чувств. Хотя по всем этим перечисленным пунктам и ново-греческая интеллигенция (за исключением патриотического героизма) занимает далеко не первостепенное место во вселенной, но болгарская, конечно, по незрелости своей и сравнительной малочисленности, стоит еще много ниже ее, но это равенству борьбы не слишком мешает; это имеет свои выгоды и свои невыгоды. Простота же болгарских селян, я думаю, очень выгодна теперь для болгарского дела.<...>
Итак, болгарский народ, увлекаемый и отчасти обманутый своими вождями, начинает свою новую историю борьбой не только против греков, но, по случайному совпадению, и против Церкви и ее канонов.
У грека все национальные воспоминания соединены с православием. Византизм, как продукт исторический, принадлежит греку, и он, сознавая, что в первоначальном созидании Церкви принимали участие люди разных племен: итальянцы, испанцы, славяне, уроженцы Сирии, Египта, Африки, помнит, однако, что преимущественно на эллинском языке, с помощью эллинской цивилизации строилось сложное и великое здание догмата, обряда и канона христианских и что без сложности этой, удовлетворяющей разнообразным требованиям, невозможно было бы и объединить в одной религии столь
разнородные элементы: племенные, сословные, умственные, и на столь огромном пространстве! Последнее возрождение грецизма и революция 20-х годов совершились также под знаменем православия; ребенок греческий слышит об этом в песнях с детства. <...)
Христианство для грека значит православие, догматы, канон и обряд, взятые во всецелости.
Неверующий грек и тот за все это держится, как за народное знамя.
У болгарина, напротив того, половина воспоминаний, по крайней мере, связана с борьбой против византизма, против этих православных греков. У болгарского патриота в комнате, рядом с иконой православных Кирилла и Мефодия, обучавших болгар славянской национальной грамоте (это главное для них, а не крещение), вы видите обыкновенно язычника царя Крума, которому подносят на мече голову православного греческого царя.
Ликург, епископ Сирский, посещяя, в 73-м году, Афон, заехал и в богатый болгарский монастырь, Зограф, которого монахи с патриархией связь прерывать не желали, а вели себя очень осторожно между своими болгарским комитетами и цареградской иерархией. Однако и у них в приемной Ликург увидал портреты отверженных Церковью болгарских епископов. На его вопрос: «Почему они держат их в почете?» — «Они имеют для нас национальное значение», ответили ему сухо болгарские монахи.
Такова историческая противоположность греков и болгар с точки зрения православия. У греков вся история их величия, их падения, их страданий, их возрождения связана с воспоминанием о православии, о византизме. У болгар, напротив того, только часть; а другая часть, и самая новейшая, горячая, модная часть воспоминаний, в следующем поколении будет связана со скептическим воспитанием, с племенным возрождением, купленным ожесточенной борьбой против Церкви, против того византийского авторитета, который, если присмотреться ближе, составляет почти единственную, хоть сколько-нибудь солидную, охранительную силу во всей восточной Европе и в значительной части Азии.
Если сравнить друг с другом все эти удачно возрождающиеся либо неудачно восстающие в XIX веке мелкие или второстепенные народы, то окажется, что ни у одного из них, ни у чехов, ни у сербов, ни у поляков, ни у греков, ни у мадьяра, нет такого отрицательного, такого прогрессивного знамени, как у этих отсталых, будто бы невинных и скромных болгар.
Начало истории кладет всегда неизгладимую печать на всю дальнейшую роль народа; и черта, по-видимому, не важная, не резкая вначале, разрастаясь мало-по-малу, принимает, с течением времени, все более и более грозный вид.
Для нас же, русских, эта черта, эта органическая особенность ново-болгарской истории тем более важна, что болгары случайным
и отчасти для большинства их самих неожиданным поворотом дела вступили в борьбу не с авторитетом каким бы то ни было, а именно с тем авторитетом, который для России так дорог, именно, с той Вселенской Церковью, правила и дух которой создали всю нашу великорусскую силу, все наше величие; весь наш народно-государственный гений.
Дело не в том, сознательно ли все болгары вступили на этот отрицательный, разрушительный путь или нет. Горсть людей, руководящих сознательно, сказала себе и говорит и теперь во всеуслышание: «Пока не объединим весь народ от Дуная до последнего македонского села, нет уступок никому, нет примирения. Нам никто не нужен, кроме султана. И мы будем сектантами скорее, чем уступим хотя что бы то ни было!» Но большинство, конечно, обмануто, увлечено и не может даже представить себе всех последствий подобного насильственного разрыва с восточными Церквами.
Положим так, большинство не виновато; но дело идет здесь не о нравственной свободной вменяемости, а о полуневольном, трудноисправимом политическом направлении народной жизни.
Народ послушался своих вождей, поэтому и он ответственен; иначе нельзя было бы и войн вести, и восстания усмирять. Вот в чем дело!
У болгар поэтому мы не видим до сих пор ничего славянского, в смысле зиждительном, творческом; мы видим только отрицание, и чем дальше, тем сильнее.
Повторим еще раз, что отрицание болгарское относится именно к тому авторитету, который правит уже несколько веков самой великой силой славянства — русским государством.
Что бы сталось со всеми этими учеными и либеральными славянами, со всеми этими ораторами и профессорами, Ригерами, Палацкими, сербскими Омладинами, болгарскими докторами, если бы на заднем фоне картины не виднелись бы в загадочной дали великорусские снега, казацкие пики и топор православного мужика бородатого, которым спокойно и неторопливо правит полувизантийский царь-государь наш!? Хороши бы они были без этой пики и этого топора, либералы эти и мудрецы мещанского прогресса!
Для существования славян необходима мощь России.
Для силы России необходим византизм.
Тот, кто потрясает авторитет византизма, подкапывается сам, быть может и не понимая того, под основы русского государства.
Тот, кто воюет против византизма, воюет, сам не зная того, косвенно и против всего славянства; ибо что такое племенное славянство без отвлеченного славизма?..
Неорганическая масса, легко расторгаемая вдребезги, легко сливающаяся с республиканской всеевропой!
А славизм отвлеченный, так или иначе, но с византизмом должен сопрячься. Другого крепкого дисциплинирующего начала у славян
j| разбросанных мы не видим. Нравится ли нам это или нет, худо ли это византийское начало или хорошо оно, но оно единственный надежный якорь нашего не только русского, но и всеславянского охранения.
Глава IV ЧТО ТАКОЕ СЛАВЯНСТВО? (ПРОДОЛЖЕНИЕ)
Я сказал о чехах и о болгарах, остаются еще словаки, сербы, поляки, русские.
Словаков этнографически причисляют обыкновенно к чешской нации, но исторически они связаны с мадьярами, с судьбами Угорского царства и культурно, конечно, так проникнуты мадьярскими бытовыми началами, что их, в отношении быта и привычек, можно назвать мадьярами, переведенными на славянский язык', точно так же, как чехи, по всей организации своей, переведены с немецкого, а болгары, по воспитанию своему до последнего времени, переведены с греческого языка на славянское наречие.
Теперь о сербах.
Ни один из славянских народов не раздроблен так и политически и культурно, как сербский народ.
Болгары все райя султана, все считают себя и теперь православными; все до последнего времени были воспитаны греками и по-гречески. Поляки все католики, все дети собственной падшей польской цивилизации, польской государственности. Хотя они политически и разделены между тремя государствами, но все те из них, которые не онемечились и не обрусели (т. е. большинство), схожи между собою по историческому воспитанию, и вельможа, и шляхта, и крестьяне; шляхта и крестьяне могут мало походить друг на друга; но я говорю о том, что шляхта в России похожа на шляхту в Австрии, что крестьяне польские, по всему пространству прежней собственной Польши, тоже более или менее схожи между собою.
Чехи с моравами тоже довольно однородного исторического воспитания.
Что касается до сербов, то они разделены, в государственном отношении, во-1-х, на 4 части: 1) независимое княжество; 2) Черногория, 3) турецкие владения (Босния, Герцеговина и Старая Сербия) и 4) австрийские владения (словинцы, хорваты, далматы и т. д.). .
Я разумею здесь не политические симпатии или антипатии словаков, а только их культурно-бытовые привычки. Многие смешивают это, и напрасно. Малороссы, например, доказали, что они предпочитают соединение с Великороссией польскому ! союзу, но нельзя не согласиться, что в быту их, в культурных привычках было всегда | довольно много польского, с московским вовсе не схожего. Таких примеров много.
Они разделены еще и на три половины по религии: на православную, католическую и мусульманскую.
У православных сербов две царствующих династии, в Белграде и Цетинье.
Племя их довольно равномерно разделено пополам еще и географически Дунаем и большими горами: на северо-западе — австрийские сербы, на юго-востоке — турецкие.
Австрийские сербы, сверх того, разделены между собою историей, хорваты соединены политически с Угрией и теперь более еще, чем прежде, по причине дуализма.
Словинцы и далматы находятся под непосредственным влиянием залитавских немцев. Это в административном отношении. По воспитанию вообще хорваты естественно имеют в себе много мадьярского, хотя их роль и характер менее аристократические, чем у настоящих мадьяр. Далматы долго были под культурным влиянием Италии, да и теперь еще под ним находятся.
Граничары имеют в привычках своих и в организации много казацкого. У них до последнего времени хранилась своеобразная община (сербская задруга).
При такой несоразмерной с численностью народа разнородности исторического воспитания сербы не только не могли выработать у себя каких-нибудь новых характерных и особенных культурных признаков славизма (юридических, религиозных, художественных и т. д.), но стали утрачивать в последнее время и те славянские особенности, которые у них существовали издревле. Они до сих пор не только не явились творцами чего-либо ново-славянского, но были и слабыми хранителями древне-сербского, своего. Они не довольствуются в княжестве старой скупштиной в одну палату, а стремятся утвердить у себя две законодательные камеры, по демократическим западным образцам. <...)
В Австрии славянский охранительный коммунизм граничар поддерживался" до последнего времени преимущественно интересами немецкого монархического правительства.
По мере большого увлечения самой официальной Австрии на путь либерального всерасторжения и всесмешения, стала больше и больше расшатываться и эта знаменитая славянская коммуна. Немцы, из собственных выгод, были долго лучшими хранителями древне-славянских особенностей.
Я здесь точно так же, как по делу чехов, не убеждаю никого находить сразу, что это худо. Я только заявляю данные, чтобы подтвердить ими ту общую мысль мою, что есть славянство, но что славизма, как культурного здания, или нет уже, или еще нет; или славизм погиб навсегда, растаял, вследствие первобытной простоты и слабости своей, под совокупными действиями католичества, византизма, германизма, ислама, мадьяров, Италии и т. п., или, напротив того, славизм не сказал еще своего слова и таится, как огонь под
пеплом, скрыт незримо в аморфической массе племенного славянства, как зародыш архитектуры живого организма в сплошном желтке, и не доступен еще простому глазу.
Быть может, все быть может!
Но кто угадает теперь особую форму этого организованного, проникнутого общими идеями, своими мировыми идеями, славянства? До сих пор мы этих общих и своих всемирно-оригинальных идей, которыми славяне бы отличались резко от других наций и культурных миров, не видим. Мы видим вообще что-то отрицательное, очень сходное с романо-германским, но как-то жиже, слабее все, беднее.
Это горько и обидно! Но разве это неправда?
Мы видим только общие стремления, отчасти общие племенные интересы и действия, но не видим общих своеобразных идей, стоящих выше племенного чувства, порожденных им, но после вознесшихся над племенем, для вящщаго всенародного, ясного руководства и себе и чужим (человечеству).
Славянство есть, и оно численностью очень сильно; славизма нет, или он еще очень слаб и неясен.
Мне возразят, что племенное чувство славянства, сближая славян письменно и политически между собою, может способствовать выработке этого культурного славизма, этой органической системе своеобразных идей, стоящих вне частных, местных и личных интересов и над ними, но глубоко, тысячами корней связанных с этими интересами.
Я отвечу, что это возможно и даже крайне желательно; ибо вовсе нелестно быть тем, чем до сих пор были все славяне, не исключая даже русских и поляков: чем-то средне-пропорциональным, отрицательным, во всем уступающим духовно другим, во всем второстепенным.
Бывают примеры, что подобная отрицательность становится залогом чего-либо крайне положительного в сумме именно потому, что оно было не совсем то, не совсем так характерно и резко, как у других. Дай Бог!
Но вопрос здесь, во-1-х, именно в том, что такое будет этот над славянством взвинченный славизм? Какие особые юридические, государственные идеи послужат к политическому сближению и приблизительному объединению славян? А во-2-х, в том, выгодны ли будут эти обще-славянские идеи для русского государства, усилят ли оне его мощь или будут способствовать его падению? Укрепят ли оне его вековое здание, купленное нашими трудами, кровью и слезами? Или растворят оне его почти безследно в этой бедной и несолидной пестроте современного неорганического славянства?
(...) Ив сущности эти два вопроса лишь две стороны одного и того же.
Если славяне призваны к чему-либо творческому, положительному, как особый ли мир истории или только как своеобразная часть европейской цивилизации, и в том и в другом случае им нужна сила.
Сила государственная выпала в удел великоруссам. Эту силу великоруссы должны хранить, как священный залог истории, не только для себя, но и для всеславянской независимости.
Быть может, со временем для пособия самой Европе против пожирающей ее медленной анархии.
И таких образом, для всего человечества.
Глава V ПРОДОЛЖЕНИЕ О СЛАВЯНАХ
О Польше и России можно и не говорить здесь подробно. О противоположностях их истории, об относительном своеобразии их государственных организаций, об их долгом, естественном и неотвратимом антагонизме у нас так много судили и писали в последнее время, что все русские люди, и не занимавшиеся особенно политикой, знакомы теперь с этими вопросами недурно в общих, по крайней мере, чертах.
Из всех славян только поляки и русские жили долго независимой государственной жизнью, и потому у них и накопилось, так сказать, и удержалось больше своего собственного, чем у всех других славян (повторяю еще раз, что я не настаиваю здесь, худо ли или хорошо это собственное; я только заявляю, напоминаю реальные данные).
Уже одно существование своего национального дворянства и у поляков и у русских отличает их резко от всех других славян. Русское служилое сословие и польская шляхта очень несходны своей историей; они лишены теперь почти всех своих существенных привилегий, но впечатления исторического воспитания в детях этих двух сословий проживут еще долго. Аристократии истинно феодальной, наподобие западно-европейской, не было ни у поляков, ни у русских; аристократии, в смысле какого бы то ни было резко привилегированного класса, у них теперь вовсе нет, ни у русских, ни у поляков; есть нечто общее, несмотря на все их противоположности и несогласия: это сословное воспитание нации, которого следы слабее у австрийских славян и которого вовсе нет в нравах у славян турецких. Это будет яснее из сравнения.
Польское дворянское сословие, вельможи и шляхта, остаются до сих пор представителями своей нации: они свершают все национальные движения полонизма. В России дворянство было гораздо слабее: оно зависело от монархии настолько, насколько в Польше монархия зависела от дворянства. Народ в России чтил дворянство только как сословие царских слуг, а не само по себе. Мы привыкли зря шутить над бюрократией, а народ наш смотрит на нее серьезно, не комически, а трагически или героически. За границей мундир
чиновника русского глубоко радует русского простолюдина. <•..) Но руководиться во всем дворянством своим наш народ не привык; например, в религиозных вопросах он уже потому не послушает нас никогда, что мы, господа, люди другого класса, другого воспитания. Бедного дворянина Базарова русские крестьяне не признавали своим, а ученого Инсарова простые болгары слушались; ибо он был кость от костей их, такой же болгарский мужик, как и они, но более мудрый. То же и у сербов. Чешская аристократия не связала своих имен с народным делом нашего времени. Она делает оппозицию Вене тогда, когда замечает в ней демократические наклонности. Знамя чешской знати более австро-феодальное, чем собственно чешское, во что бы то ни стало. Буржуазные вожди неочехизма выходят из народа.
Вообще юго-славяне очень легко переходят, в быту и общих понятиях своих, из простоты эпической в самую крайнюю простоту современной либеральной буржуазности. Все они, между прочим, вырастают в слепом поклонении демократической либеральной конституции. Австрийские славяне привыкли действовать без помощи аристократии или какого бы то ни было дворянства, ибо в одном месте господами у них были немцы, в другом мадьяры, в третьем онемеченные или омадьяренные славяне, в четвертом враждебные поляки (как, например, у малороссов в Галиции).
Они, особенно в делах чисто славянских, привыкли руководиться национальной буржуазией, профессорами, учителями, купцами, докторами и отчасти священниками, которые, впрочем, во всех подобных вопросах мало чем отличаются от людей светских.
У турецких славян отсутствие сословного воспитания еще заметнее; ибо привилегированное сословие представляли и представляют еще до сих пор в турецкой империи мусульмане, люди вовсе другой веры, которые не слились с завоеванными христианами.
Уравнение, конечно, в Турции сравнительно с прежним огромное; у мусульман против прежнего осталось очень мало привилегий, и те скоро падут; но реформы нынешние состоят не в том, чтобы часть христиан возвысить до положения турок и дать им привилегии относительно других соотчичей их, но в том, чтобы турок приравнять к христианам, в том, чтобы прежнюю, все-таки более аристократическую монархию, в которой все турки, равные между собою, составляли один класс высший, а все христиане составили класс зависимый, низший, чтобы эту аристократическую и весьма децентрализованную . прежнюю монархию превратить в эгалитарную и централизованную, в том, чтобы какую-то Персию Кира и Ксеркса, полную разнообразных сатрапий, обратить в гладкую Францию Наполеонидов. Таков идеал современной Турции, к которому она иногда и против воли стремится, вследствие давления внешних обстоятельств. Итак, у славян турецких нет ни в прошедшем, ни в настоящем (ни в будущем, вероятно) никаких ни воспоминаний, ни следов, ни залогов, ни аристократического
, ни общего монархического воспитания. Гораздо менее еще, чем у австрийских. У болгар делами правит: доктор, купец, адвокат, обучавшийся в Париже, учителя. Епископы же болгарские совершенно в руках этой буржуазии. Буржуазия эта, вышедшая отчасти из городского, отчасти из сельского народа Болгарии дунайской, Фракии и Македонии, пользуется, как видно, полным доверием народа. Эти люди: доктора, купцы и т. п., конечно, лично сами от деспотизма греческих епископов не страдали; они действуют из побуждений патриотических, национальных, но их патриотические идеи, их национальный фанатизм, их желание играть роль в империи, в Европе, быть может, и в истории, совпали как нельзя лучше с тем неудовольствием, которое справедливо мог иметь простой болгарский народ против прежних греческих иерархов, сурово, по духу времени, обращавшихся с народом.
Лет 20 — 15 подряд болгарские доктора, учителя, купцы твердили ежедневно народу своему одно и то же против греков; молодое поколение все взросло в этом искусственно раздутом чувстве; народ привык, проснулся, поверил, что ему будет лучше без греков; свое духовенство, избранное буржуазией и руководимое ею, оказалось, конечно, во многом для народа лучше греческого. Лучшим оно оказалось не потому, чтобы по нравственному воспитанию оно было выше или по каким-нибудь славянским душевным качествам особенно мягким и хорошим. Вовсе нет. Воспитание нравственное у болгар и у греков, в глазах свежего, искреннего с самим собою человека, почти одно и то же (и это почти вовсе не в пользу болгар; у греков несколько более романтизма, теплоты); а психически не надо воображать себе упорного, тяжелого, хитрого болгарина похожим на добродушного, легкомысленного великорусса; они так же мало похожи друг на друга в этом отношении, как южный итальянец и северный немец, как поэт и мезаник, как Байрон и Адам Смит.
Болгарское духовенство вело и ведет себя против народу лучше, чем вело себя греческое, лишь потому, что оно своевольно создано самим этим народом, что у него вне народа нет никакой точки опоры.
У русского духовенства есть вне народа могучее правительство. Греческое духовенство Турции более нашего, быть может, свободное со стороны административного влияния, менее нашего зато свободно от увлечений и страстей демагогии, от тех поспешных и неисправимых ошибок, к которым так склонны, особенно в наше время, толпы, считающие себя просвещенными и умными. Это так. Но все-таки греческое духовенство привыкло издавна к власти, иметь древние, строгие предания вселенской церкви, за которые крепко держится, и, наконец, в иных случаях может найти официальную поддержку то в турецком, то в эллинском правительствах, как нечто давно признанное и крепко организованное.
Новое же болгарское духовенство, не имея около себя могучего единоверного правительства и начиная свою жизнь прямо борьбой
против преданий, находится поэтому вполне в руках болгарского народа. И вследствие этой полной зависимости от толпы оно ведет себя не то, чтобы лучше (это смотря по точке зрения), а угоднее народу, несколько приятнее для мужика и выгоднее для честолюбия архонта болгарского, чем вела себя вне болгарской нации стоявшая греческая иерархия.
Что касается до лучшего и до худшего, то примеры на глазах. Болгарская буржуазия могла заставить своих епископов быть помягче, чем были нередко греческие, с селянами. Это, быть может, лучше; но болгарская же буржуазия принудила своих епископов отслужить литургию 6 января и отложиться от патриарха, вопреки основным, апостольским уставам церкви. Это худшее.
Я хочу всем этим сказать, что хотя болгарская нация не сложилась еще ни в отдельное государство, ни даже в полугосударственную область, с определенной какой-нибудь автономией, но политические и социальные контуры этой новой нации видны уже и теперь. Физиономия ее — крайне демократическая; привычки, идеалы крайне эмансипационные'.
Решись завтра султан на этот дуализм, которого бы желали иные пылкие болгары, объяви он себя султаном турецким и «царем болгарским», вся область от южных границ до Дуная устроилась бы скоро и легко с каким-нибудь советом во главе крайне демократического характера и происхождения.
Подобно Соединенным Штатам и Швейцарии, никто и ничто не будет стоять вне народа, кроме идеального и спасительного от соседей султанского верховенства. <•..)
Предположим же, что, паче чаяния, турецкое владычество в Европе надо скорее, чем мы ждем и даже желаем того, и допустим, что соседи болгарам устроить республику не позволили; в таком случае они пожелают иметь монархию с самым свободным устройством, с самой ничтожной номинальной властью. Такова по крайней мере теперь их политическая физиономия.
Сербы, нечего и говорить, все демократы; и у них эпическая патриархальность переходит как нельзя лучше в самую простую буржуазную утилитарность. У них есть военные и чиновники, сверх докторов и купцов и т. д. Но чиновники и военные нигде не составляют родового сословия, которое воспитывало бы своих членов в определенных впечатлениях; они набираются где попало, и между ними могут быть люди всякого образа мыслей. Вчерашний чиновник или военный завтра свободный гражданин и член оппозиции или даже явный предводитель бунта. Как воспитана вся интеллигенция сербская, так воспитаны и служащие правительству люди. Залогов для неограниченной монархии мы в Сербии не видим. Сербы не сумели вытерпеть даже и того самовластия, с которым патриархально
Современные события оправдали меня. (Книга вышла в 1878 г., после освобождения Болгарии. — С.Н.)
хотел управлять ими их освободитель и национальный герой, старый Милош. Еще при высшей степени патриархальности народной жизни они уже захотели конституции и взбунтовались. История показывает даже, что революции, которые низвергли Милоша, возвели на престол Александра Кара-Георгиевича, а потом низвергли этого последнего опять в пользу Обреновичей, были революциями чиновничьими. Это была борьба бюрократических партий за преобладание и власть.
<...) У сербов нет, по-видимому, залогов для крепкой монархии. Что касается до какой бы то ни было аристократии родовой, до какого бы то ни было дворянства, то в Сербии нет и следов ничего подобного. «Всякий серб — дворянин!» — говорит с гордостью серб. Это шляхетское чувство собственного достоинства, распространенное на весь народ.
В турецких провинциях сербского племени было до последнего времени местное мусульманское дворянство славянской крови; но оно численностью ничтожно, и обстоятельства ведут Турцию все больше и больше ко всеобщему уравнению прав, и сами эти бей босанские, начиная несколько более противу прежнего сознавать свое славянское происхождение, скоро впадут в совершенное бессилие от внутреннего разрыва, от противоположных влияний народности и мусульманизма на их совесть и на их интересы.
Вообще этот дворянский элемент мусульманства славянского не важен.
Черногория, быть может, очень важна в стратегическом отношении для славян в случае борьбы с Турцией или с Австрией, но политически она так мала и государственно так проста и патриархальна, что о ней можно бы здесь и вовсе не говорить.
Дворянского элемента здесь тоже нет; воспитания аристократического и тем более; власть князя очень ограничена. Черногорцы привыкли к самоуправству, которому так же не трудно перейти в демократическое самоуправление, как воинственному горцу стать в наше время горцем утилитарным и буржуазным, из юнака или паликара сделаться, и не подозревая ничего, самоуверенным демагогомбюргером. <...)
Итак, мы видим: 1) что ни у чехов, ни у хорватов и далматов, ни у русских Галиции, ни у сербов православных, ни у болгар, ни у черногорцев нет теперь никакого прочного и национального привилегированного класса; 2) что у всех у них почти нет вовсе ни аристократических преданий, ни сословного воспитания; 3) что австрийские славяне, во всех делах, собственно славянских, руководятся национальной буржуазией, купцами, учителями, докторами, писателями и т. д.; ибо у чехов старые дворянские роды не соединили, подобно польским вельможам, своих имен и своих интересов с делом национальной оппозиции; оппозиция чешской знати, как я уже сказал выше, имеет феодальную цель. Словаки смешаны с мадьярами, трудно
отделимы от них даже умственно; если же и отделимы умственно от обще-угорской жизни, то разве в виде элемента более демократического, чем элемент мадьярский; у русских Галиции аристократия— враждебные им поляки и т. д.; 4) что у турецких славян следы аристократического начала и сословного воспитания еще гораздо слабее, чем у австрийских, и что вообще в Турции все христиане, и славяне и греки, очень легко переходят из патриархального быта в буржуазно-либеральный <...); 5) ни у чехов, ни у хорватов, ни у сербов, ни у болгар нет в характере той долгой государственной выправки, которую дает прочное существование национальной популярной монархии. Они и без парламента все привыкли к парламентарной дипломатии, к игре разных демонстраций и т. п. У всех у них уже крепко всосались в кровь привычки и предрассудки так называемого равенства и так называемой свободы.
Одним словом, общий вывод тот, что, несмотря на всю разнородность их прежней истории, несмотря на всю запутанность и противоположность их интересов, несмотря на раздробленность свою и на довольно большое, хотя и бледное, разнообразие тех уставов и обычаев, под которыми они живут еще и теперь в Австрии и Турции (включая сюда, по их малости, и оба княжества, Сербию и Черногорию), все юго-западные славяне без исключения демократы и конституционалисты.
Черта, общая всем, при всей их кажущейся бледной разнородности, это — расположение к равенству и свободе, т. е. к идеалам или американскому, или французскому, но никак не византийскому и не великобританскому.
Разделять их может очень многое: 1) религия (католичество, православие, мусульманство в Боснии, быть может, раскол у болгар, если он устоит); 2) географическое положение и через это торговые и другие экономические интересы <...); 3) некоторые исторические и военные "предания <...); 4) интересы чисто племенного преобладания <...).
8 Сербы в другом положении. Церковной распри у них с греками 'нет; а болгар им бы удобнее было застать врасплох, без войска, без столицы, без опытных министров, без династии, без сильного народного совета и т. д. Сербам турки и Турция менее нужны, чем болгарам *и грекам. Понятно, что крайний грек и крайний болгарин, оба для пользы, для охраны своей национальности, могут считать полезным продление турецкого владычества, но крайний, пылкий серб воздерживается от нападения на Турцию лишь из осторожности, из соображений скорее военных, чем собственно политических.
Не охрана национальности, а сознание сравнительно военного бессилия своего — вот что удерживает Сербию постоянно от несвоевременной войны с Турцией. <...>
Болгары это чувствуют и сербам не доверяют; точно так же, как мало доверяют их крайние и влиятельные деятели и нам, русским,
несмотря на все, доказанное делами, бескорыстие нашей политики на Востоке.
Таких противоположных интересов мы найдем много и у австрийских славян. 5) У православных сербов в Турции есть две национальные династии — черногорская и сербская. И хотя и у сербов, и у черногорцев не заметно той сознательной привычки к безусловной покорности родным династиям, какая видна у русских, у турок и была видна до последнего времени у пруссаков, но привязанность, уважение к этим династиям все-таки есть. <...) Оказывается, что даже и монархические, лояльные чувства, объединяющие народ в других местах, у юго-славян способствуют некоторому сепаратизму.
Кажется, я перечел все те главные черты или исторические свойства, которые могут препятствовать объединению юго-западных единоплеменников наших. <•..)
Что же есть у них у всех общего исторического, кроме племени и сходных языков? Общее им всем в наше время, это — крайне демократическое устройство общества и очень значительная привычка к конституционной дипломатии, к искусственным агитациям, к заказным демонстрациям и ко всему тому, что происходит ныне из смеси старо-британского, личного и корпоративного, свободолюбия с плоской равноправностью, которую выдумали в 89-м году французы, прежде всего на гибель самим себе.
Разделять юго-славян может многое, объединить же их и согласить без вмешательства России может только нечто общее им всем, нечто такое, что стояло бы на почве нейтральной, вне православия, вне византизма, вне сербизма, вне католичества, вне гуситских воспоминаний. (...) Это, вне всего этого стоящее, может быть только нечто крайне демократическое, индиферентное, отрицательное, якобински, а не старо-британски конституционное, быть может даже федеративная республика. Заметим еще вдобавок, что если бы такая республика создалась по распадении Австрии и по удалении турок за Босфор, то она вышла бы не из тех побуждений, из коих вышли Соединенные Штаты Америки, а из других, в охранительном смысле гораздо худших начал.
Люди, которые, ушедши из старой Англии, полагали основы Штатам Америки, были все люди крайне религиозные, которые уступать своей горячей личной веры не хотели и не подчинялись государственной англиканской епископской Церкви не из прогрессивного равнодушия, а из набожности.
Католики, пуритане, квакеры, все были согласны в одном — во взаимной терпимости, не по холодности, а по необходимости. И потому государство, созданное ими для примирения всех этих горячих религиозных крайностей, нашло центр тяжести своей вне религии. Была вынужденная обстоятельствами терпимость, не было внутреннего индиферентизма.
Славяне, вступая в подобную федерацию, не внесли бы в нее тех высоких чувств, которые на просторе Нового Света одушевляли прежних европейских переселенцев Северной Америки. Они вступили бы в эту федерацию при иных условиях. Там, в Америке, чтобы жить согласно, нужно было помнить о недавних гонениях за личную веру. Здесь, и в Австрии, и в Турции, никто уже не гонит серьезно ни католичества чехов и хорватов, ни православия сербов и болгар. Напротив того, в последнее время даже турецкие министры, напр., так изучили наш церковный вопрос, что делают нередко болгарам очень основательные канонические возражения, когда те слишком спешат. Туркам иногда, для спокойствия империи, приходится защищать православие от увлечения славянских агитаторов.
Итак, не религиозные же гонения, не общие страдания могут объединить в демократической федерации нынешних юго-славян, а только общеплеменное сознание, лишенное всякого положительного организующего содержания, лишенное всякой сложной системы особо славянских идей.
В наше время легче всего помириться на Бюхнере, Дарвине и Молешоте. Передовые люди, зная штуку, но держась черни, по незабвенному выражению Третьяковского, могут, для назидания тех соотчичей своих, которые к тому времени будут еще верить в ту или другую церковь, всегда притвориться, сходить к обедне, причаститься, похвалить старину, даже изредка и с трудом великим неделю попоститься. <...) Увы, патриархальная и гомерическая поэзия православного Востока угасает быстро <...)
Нынешний христианский Восток вообще есть не что иное, как царство, не скажу даже скептических, а просто неверующих, для которых религия их соотчичей низшего класса есть лишь удобное орудие агитации, орудие племенного политического фанатизма в ту или другую сторону. Это истина, и я не знаю, какое право имеем мы, русские, главные представители православия во вселенной, скрывать друг от друга эту истину или стараться искусственно забывать ее!
Двадцать лет тому назад еще можно было надеяться, что эпические части народа у славян дадут свою окраску прогрессивным, но теперь нельзя обманывать себя более!
Космополитические, разрушительные и отрицательные идеи, воплощенные в кое-как по-европейски обученной интеллигенции, ведут все эти близкие нам народы сначала к политической независимости, вероятно, а потом? Потом, когда все обособляющие от космополитизма признаки бледны? Что будет потом? Чисто же племенная идея, я уже прежде сказал, не имеет в себе ничего организующего, творческого; она есть не что иное, как частное перерождение космополитической идеи всеравенства и безплодного всеблага. Равенство классов, лиц, равенство (т. е. однообразие) областей, равенство
всех народов. Расторжение всех преград, бурное низвержение, или мирное, осторожное подкапывание всех авторитетов — религии, власти, сословий, препятствующих этому равенству, это все одна и та же идея, выражается ли она в широких и обманчивых претензиях парижской демагогии, или в уездных желаниях какого-нибудь мелкого народа приобрести себе во что бы то ни стало равные со всеми другими нациями государственные права. <...)
Хотим ли мы, по идеалу наших нигилистов, найти наше призвание в передовой разрушительной роли, опередить всех и все на поприще животного космополитизма; или мы предпочитаем по-человечески служить идеям организующим, дисциплинирующим, — идеям вне нашего субъективного удовольствия стоящим, объективным идеям государства, церкви, живого добра и поэзии; предпочитаем ли мы, наконец, нашу собственную целость и силу, чтобы обратить эту силу, когда ударит понятный всем, страшный и великий час, на службу лучшим и благороднейшим началам европейской жизни, на службу этой самой великой, старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром? <...)
Не льстить надо славянам, не обращаться к ним с вечной улыбкой любезности; нет! надо изучить их и, если можно, если удастся, учить их даже, как людей отсталых по уму, несмотря на кажущуюся их прогрессивность и даже на ученость некоторых из них. Ученость сама по себе, одна, еще не есть спасение; иногда она залог отупения.
Прежде всего, не надо обманывать свое русское общество; не надо оставлять его в приятном тумане из-за какой-то, вовсе необязательной в литературе, льстивой политики!
Глава VI ЧТО ТАКОЕ ПРОЦЕСС РАЗВИТИЯ?
Теперь мне предстоит оставить на время и славян и наше русское византийство и отвлечься от главного моего предмета очень далеко.
Я постараюсь, однако, насколько есть у меня уменья, быть кратким.
Я спрошу себя прежде всего: что значит слово «развитие» вообще? Его не даром употребляют безпрестанно в наше время. Человеческий ум в этом отношении, вероятно, на хорошей дороге; он прилагает, может быть, очень верно идею, выработанную реальными, естественными науками к жизни психической, к исторической жизни отдельных людей и обществ.
Говорят безпрестанно: «Развитие ума, науки, развивающийся народ, развитый человек, развитие грамотности, законы развития исторического, дальнейшее развитие наших учреждений и т. п.».
Все это хорошо. Однако есть при этом и ошибки; именно, при внимательном разборе видим, что слово развитие иногда употребляется для обозначения вовсе разнородных процессов или состояний. Так, например, развитый человек часто употребляется в смысле ученый, начитанный или образованный человек. Но это совсем не одно и то же. Образованный, сформированный, выработанный раз, нообразно человек и человек ученый — понятия разные. Фауст — вот развитый человек, а Вагнер у Гёте — ученый, но вовсе не развитый.
Еще пример. Развитие грамотности в народе, мне кажется, вовсе неподходящее выражение.
Распространение, разлитие грамотности — дело другое. Распространение грамотности, распространение пьянства, распространение холеры, распространение благонравия, трезвости, бережливости, распространение железных путей и т. д. Все эти явления представляют нам разлитие чего-то однородного, общего, простого.
Идея же развития, собственно, соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу и, заметим, нередко вовсе противоположному, с процессом распространения, разлития, процессу как бы враждебному этому последнему процессу.
Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из наблюдений которой именно и взялась эта идея развития, мы видим, что процесс развития в этой органической жизни значит вот что: Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.
Постепенный ход от безцветности, от простоты к оригинальности и сложности.
Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление
единства.
Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная некиим внутренним деспотическим единством.
Самый рост травы, дерева, животного и т. д. есть уже осложнение; только говоря рост, мы имеем в виду преимущественно количественную сторону, а не качественную, не столько изменение формы, сколько изменение размеров.
Содержание при росте количественно осложняется. Трава, положим, еще не дала ни цветов, ни плода, но она поднялась, выросла, значит, если нам незаметно было никакого в ней ни внутреннего (микроскопического), ни внешнего, видимого глазу, морфологического изменения, обогащения, но мы имеем все-таки право сказать,
что трава стала сложнее, ибо количество ячеек и волокон у нее умножилось.
К тому же ближайшее наблюдение показывает, что всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение и формы, как в частностях (например, в величине, в виде самих ячеек и волокон), так и в общем (т. е. что появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине всецелого организма).
То же и в развитии животного тела, и в развитии человеческого организма, и даже в развитии духа человеческого, характера.
Я сказал: не только целые организмы, но и все органические процессы, и все части организмов, одним словом, все органические явления подчинены тому же закону.
Возьмем, например, картину какой-нибудь болезни. Положим, — воспаление легких <...). Начинается оно большею частью просто, так просто, что его нельзя строго отличить в начале от простой простуды <...) и от множества других и опасных, и ничтожных болезней. Недомогание, жар, боль в груди или в боку, кашель. Если бы в эту минуту человек умер от чего-нибудь другого (например, если бы его застрелили), то и в легких нашли бы мы очень мало изменений, очень мало отличий от других легких. Болезнь не развита, не сложна еще и потому и не индивидуализирована и не сильна (еще не опасна, не смертоносна, еще мало влиятельна). Чем сложнее становится картина, тем в ней больше разнообразных отличительных признаков, тем она легче индивидуализируется, классифируется, отделяется и, с другой стороны, тем она все сильнее, все влиятельнее. Прежние признаки еще остаются, жар, боль, горячка, слабость, кашель, удушье и т. д., но есть еще новые: мокрота, окрашенная, смотря по случаю, от кирпичного до лимонного цвета <...). То же самое нам дадут и вскрытия: 1) силу, 2) сложность, 3) индивидуализацию.
Далее, если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается.
Если же дело к победе болезни, то, напротив, упрощается, или вдруг, или постепенно, картина самого организма.
Если дело идет к выздоровлению, то сложность и разнообразие признаков, составлявших картину болезни, мало-по-малу уменьшаются. Мокрота становится обыкновенное (менее индивидуализирована); хрипы переходят в более обыкновенные, схожие с хрипами других кашлей; жар спадает, опеченение разрешается, т. е. легкие становятся опять однороднее, однообразнее.
Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходные, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе все мало-по-малу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от
другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, Продолжаясь, переходят все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части т^упа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, водорода и кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются. Кости, благодаря большей силе внутреннего сцепления извести, составляющей их основу, переживают все остальное, но и они, при благоприятных условиях, скоро распадаются, сперва на части, а потом и на вовсе неорганический и безличный прах.
Итак, что бы развитое мы ни взяли, болезни ли (органический сложный и единый процесс) или живое, цветущее тело (сложный и единый организм), мы увидим одно, что разложению и смерти второго (организма) и уничтожению первой (процесса) предшествуют явления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и вместе с тем смешение. Все постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее.
Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей, так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими
ему явлениями (т. е. свободнее). <...)
И это, повторяем, относится не только к организмам, но и к частям их, к системам (нервной, кровеносной и т. д.), к аппаратам (пищеварительному, дыхательному и т. д.); относится и к процессам нормальным и патологическим; даже и к тем идеальным, научным, собирательным единицам, которые зовутся вид, род, класс и т. д. Чем выше, чем развитее вид, род, класс, тем разнообразнее отделы (части, их составляющие), а собирательное, целое, все-таки весьма едино и
естественно. <...)
То же самое мы можем наблюдать и в растительных организмах, процессах, органах и в растительной классификации по отделам, по
собирательным единицам.
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне, а потом еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в
неорганическую «Нирвану».
При дальнейшем размышлении мы видим, что этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему существующему в пространстве и времени. Может быть, он свойствен и небесным телам, и истории развития их минеральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории религий и, наконец, в жизни племен, государственных^ организмов и целых культурных миров. <...)
Мы заметим то же и в истории искусств: а) период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков (послужившие, вероятно, исходным образцом для куполов и вообще для круглых линий развитой римской архитектуры), избы русских крестьян, дорический орден и т. д., эпические песни первобытных племен; музыка диких, первоначальная иконопись, лубочные картины и т. д. б) период цветущей сложности: Парфенон, храм Ефесской Дианы (в котором даже на колоннах были изваяния), Страсбургский, Реймский, Миланский соборы, св. Петра, св. Марка, римские великие здания, Софокл, Шекспир, Данте, Байрон, Рафаэль, Микель-Анджело и т. д.; в) период смешения, перехода во вторичное упрощение, упадка, замены другим: все здания переходных эпох, романский стиль (до начала готического и от падения римского), все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т. д. В архитектуре единство есть то, что зовут стиль. В цветущие эпохи постройки разнообразны в пределах стиля; нет ни эклектического смешения, ни бездарной старческой простоты. (...)
Примером вторичного упрощения всех прежних европейских стилей может служить современный реализм литературного искусства. В нем есть нечто и эклектическое (т. е. смешанное) и приниженное, количественно павшее, плоское. Типические представители великих стилей поэзии все чрезвычайно несходны между собою: у них чрезвычайно много внутреннего содержания, много отличительных признаков, много индивидуальности. В них много и того, что принадлежит веку (содержание), и того, что принадлежит им самим, их личности, тому единству духа личного, которое они влагали в разнообразие содержания. Таковы: Дант, Шекспир, Корнель, Расин, Байрон, Вальтер-Скотт, Гёте, Шиллер.
В настоящее время, особливо после 48-го года, все смешанное и сходнее между собою: общий стиль — отсутствие стиля и отсутствие субъективного духа, любви, чувства. Диккенс в Англии и Жорж-Занд во Франции (я говорю про старые ее вещи), как они ни различны друг от друга, но были оба последними представителями сложного единства, силы, богатства, теплоты. Реализм простой наблюдательности уже потому беднее, проще, что в нем уже нет автора, нет личности, вдохновения, поэтому он пошлее, демократичнее, доступнее всякому бездарному человеку и пишущему, и читающему. <...)
В истории философии то же: а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные системы (Фалес и т. п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное: эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен); потом реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты, деисты, атеисты. Реализм очень
\прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще и грубее, малосложнее, так сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ци духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками. В наше время это вторичное упрощение философии доступно не только образованным юношам, стоящим еще, по летам своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже парижским работникам, трактирным лакеям и т. п. Материализм всегда почти сопровождает реализм; хотя реализм сам по себе еще и не дает права ни на атеизм, ни на материализм. Реализм отвергает всякую систему, всякую метафизику; реализм есть отчаяние, самооскопление, вот почему он упрощение! На материалистические же выводы он прав, все-таки, не дает.
Материализм, с своей стороны, есть последняя из систем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же реализм не сумеет и ему твердо сказать свое скептическое слово. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение: одни люди переходят к новым идеальным системам, у других является пламенный поворот к религии. Так было в древности; так было в начале нашего века, после реализма и материализма XVIII столетия.
И метафизика и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества.
Тому же закону подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения, О них я повторю особо, дальше.
Глава VII О ГОСУДАРСТВЕННОЙ ФОРМЕ
(...) Развитие государства сопровождается постоянно выяснением, обособлением свойственной ему политической формы; падение выражается расстройством этой формы, большей общностью с окружающим.
Прежде всего спрошу себя: «Что такое форма?» Форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании). Она есть отрицательный момент явления, материя — положительный. В каком это смысле? Материя, например, данная нам, есть стекло, форма явления — стакан, цилиндрический сосуд, полый внутри; там, где кончается стекло, там, где его уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри сосуда; дальше материя стекла не может итти, не смеет, если хочет остаться верна
основной идее своей полого цилиндра, если не хочет перестать быть стаканом.
Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материй разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явлений гибнет. <...) i
Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Одно вещество должно, при известных условиях, оставаясь само собою, кристаллизоваться призмами, другое октаэдрами и т. п.
Иначе они не смеют, иначе они гибнут, разлагаются.
Растительная и животная морфология есть так же не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом , как дуб не смеет стать пальмой и т. д.; им с зерна предуставлено иметь такие, а не другие листья, такие, а не другие цветы и плоды.
Человек, высекая из камня или выливая из бронзы (из материи) статую человека, вытачивая из слоновой кости шар, склеивая и сшивая из лоскутков искусственный цветок, влагает извне в материю свою идею, подкарауленную им у природы.
Устраивая машину, он делает то же. Машина рабски повинуется, отчасти идее, вложенной в нее извне человеческой мыслью, отчасти своему внутреннему закону, своему физико-химическому строю, своей физико-химической основной идее. Нельзя, напр., изо льда сделать такую прочную машину, как из меди и железа.
С другой стороны, из камня нельзя сделать такой естественный цветок, как из бархата или кисеи.
Тот, кто хочет быть истинным реалистом именно там, где нужно, тот должен бы рассматривать и общества человеческие с подобной точки зрения. Но обыкновенно делается не так. Свобода, равенство, благоденствие (особенно это благоденствие!) принимаются какими-то догматами веры, и уверяют, что это очень рационально и научно! (...)
Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая опытом веков и примерами ими же теперь столь уважаемой природы, не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу.
Явления эгалитарно-либерального прогресса схожи с явлениями ррения, гниения, таяния льда (менее воды свободного, ограниченного кристаллизацией); они сходны с явлениями, напр., холерного процесса, который постепенно обращает весьма различных людей сперва в более однообразные трупы (равенство), потом в совершенно почти схожие (равенство) остовы и, наконец, в свободные (относительно, конечно): азот, водород, кислород и т.д.<...>
,При всех этих процессах гниения, горения, таяния, холерного поступательного движения заметны одни и те же общие явления.
а) Утрата особенностей, отличавших дотоле деспотически сформированное целое дерево, животное, целую ткань, целый кристалл и т.д. от всего подобного и соседнего.
б) Большее против прежнего сходство составных частей, большее внутреннее равенство, большее однообразие состава и т.п.
в) Утрата прежних строгих морфологических очертаний: все сливается, все свободнее и ровнее.
Итак, какое дело частной, исторической реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий?
К чему эти не научные сантиментальности, столь выдохшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь бездарные? Что мне за дело в подобном вопросе до самих стонов человечества?
Какое научное право я имею думать о конечных причинах, о целях, о благоденствии, напр., прежде серьезного, долгого и бесстрастного исследования?
Где эти не догматические, бесстрастные, скажу даже, в прогрессивном отношении, пожалуй, безнравственные, но научно-честные исследования? Где они? Они существуют, положим, хотя и весьма несовершенные еще, но только именно не для демократов, не для прогрессистов.
Какое мне дело, в более или менее отвлеченном исследовании, не только до чужих, но и до моих собственных неудобств, до моих собственных стонов и страданий?
Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть машина, и сделанная людьми полусознательно, и содержащая людей как части, как колеса, рычаги, винты, атомы, и наконец, машина, вырабатывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в одно и то же время и механик, и колеса или винт, и продукт общественного организма.
На которое бы из государств древних и новых мы ни взглянули, у всех найдем одно и тоже общее: простоту и однообразие в начале, больше равенства и больше свободы (по крайней мере фактической, если не юридической свободы), чем будет после. Закрывши книгу на второй или третьей главе, мы находим, что все начала довольно
схожи, хоть и не совсем. Взглянув на растение, выходящее из земли» мы еще не знаем хорошо, что из него будет. Различий слишком мало. Потом мы видим большее или меньшее укрепление власти, бол^е глубокое или менее резкое (смотря по задаткам первоначальное строения) разделение сословий, большее разнообразие быта и разнохарактерность областей.
Вместе с тем увеличивается, с одной стороны, богатство, с другой— бедность, с одной стороны, рессурсы наслаждения разнообразятся, с другой — разнообразие и тонкость (развитость) ощущений и потребностей порождают больше страданий, больше грусти, больше ошибок и больше великих дел, больше поэзии и больше комизма.^..)
Вообще в эти сложные цветущие эпохи есть какая бы то ни было аристократия, политическая, с правами и положением, или только бытовая, т.е. только с положением без резких прав, или еще чаще стоящая на грани политической и бытовой. Эвпатриды Афин, феодальные сатрапы Персии, оптиматы Рима, маркизы Франции, лорды Англии, воины Египта, спартиаты Лаконии, знатные дворяне России, паны Польши, бей Турции.
В то же время, по внутренней потребности единства, есть наклонность и к единоличной власти, которая по праву или только по факту, но всегда крепнет в эпоху цветущей сложности. Являются великие замечательные диктаторы, императоры, короли или, по крайней мере, гениальные демагоги и тираны (в древне-эллинском смысле), Фемистоклы, Периклы и т.п.
Между Периклом, диктатором фактическим, и между законным самодержцем по наследству и религии — помещается целая лестница разнообразных единоличных властительств, в которых ощущается потребность везде в сложные и цветущие эпохи для объединения всех составных частей, всех общественно-реальных сил, полных жизни и брожения.
Провинции в это время так же всегда разнообразны по быту, правам и законам. Дерево выразило вполне свою внутреннюю морфологическую идею...
А страдания? Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения.
Все болит у древа жизни людской...
Болит начальное прозябание зерна. Болят первые всходы; болит рост стебля и ствола, развитие листьев, и распускание пышных цветов — (аристократии и искусства) — сопровождаются стонами и слезами. Болят одинаково эгалитарный быстрый процесс гниения и процесс медленного высыхания, застоя, нередко предшествующий эгалитарному процессу. <...) Боль для социальной науки—это самый последний из признаков, самый неуловимый; ибо он субъективен, и верная статистика страданий, точная статистика чувств невозможна будет до тех пор, пока для чувств радости, равнодушия
[ горя не изобретут какое-нибудь графическое изображение, какое[ибудь объективное мерило, подобно тому, как, вовсе неожиданно, Открыли, что спектральный анализ может обнаружить химический состав небесных тел, отдаленных на бесконечные от меня пространства! <...)
Вместо того, чтобы или наивно, или нечестно становиться, ввиду какого-то конечного блага, на разные предвзятые точки зрения, коммунистическую, демократическую, либеральную и т.д. научнее было бы подвергать все одинаковой, бесстрастной, безжалостной оценке, и если бы итог вышел либо либеральный, либо охранительный, либо сословный, либо безсословный, то не мы, так сказать, были бы виноваты, а сама наука.
Статистики нет никакой для субъективного блаженства отдельных лиц; никто не знает, при каком правлении люди живут приятнее. Бунты и революции мало доказывают в этом случае. Многие веселятся бунтом. <...)
Никакой нет статистики для определения, что в республике жить лучше частным лицам, чем в монархии; в ограниченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном государстве лучше, чем в сословном; в богатом лучше, чем в бедном. Поэтому, отстраняя мерило благоденствия, как недоступное еще современной социальной науке (быть может, и навсегда, неверное и малопригодное), гораздо безошибочнее будет обратиться к объективности, к картинам и спрашивать себя, нет ли каких-нибудь всеобщих и весьма простых законов для развития и разложения человеческих обществ?
И если мы не знаем, возможно ли всеобщее царство блага, то, по крайней мере, постараемся дружными усилиями постичь, по мере наших средств, что пригодно для блага того или другого частного государства. Чтобы узнать, что организму пригодно, надо прежде всего ясно понять самый организм. Для гигиены и лечения нужна прежде всего физиология.
Форма (сказал я выше) есть выражение внутренней идеи на поверхности содержания. Идея шара, напр., есть равное расстояние всех точек поверхности от центра. Разве не выражается эта идея на поверхности шара, разве не она предает кости, дереву, капле, расплавленному небесному телу и т.д., вообще содержанию, материи, эту форму?
Разумеется, в таком простом явлении, как шар, это ясно; а в таком сложном явлении, как человеческое общество, оно не так ясно.
Но, тем не менее, основа метафизическая одна и та же и для маленького шара, и для великого государства.
Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца.
Вырабатывается она не вдруг и не сознательно сначала; не вдруг понятна; она выясняется лишь хорошо в ту среднюю эпоху наибольшей
сложности и высшего единства, за которой постоянно следует, рано или поздно, частная порча этой формы и затем разложение и смерть.
Так государственная форма древнего Египта была резко сословная монархия, вероятно, глубоко ограниченная жреческой аристократией и вообще религиозными законами.
Персия была, невидимому, более феодального, рыцарского происхождения; но феодальность ее сдерживалась безграничным в принципе царизмом; земным выражением добра, Ормузда.
История Греции и Рима больше обработана, и потому на них все это еще яснее.
Афины именно в цветущий период выработали свойственную им государственную форму.
Это — демократическая республика, однако с привилегиями, с эвпатридами, с денежным цензом, с рабами и, наконец, с наклонностью к фактической, неузаконенной, непрочной диктатуре Периклов, Фемистоклов и т.д.
Форма эта, которой естественные залоги хранились, конечно, в самих нравах и обстоятельствах, выработалась именно в цветущий сложный период, от Солона до Пелопонесской войны. Во время этой войны началась порча, начался эгалитарный прогресс.
Свободы было и без того много: захотелось больше равенства.
Спарта, от эпохи Ликурга до унижения ее фиванцами, выработала также свою, чрезвычайно оригинальную, стеснительную и деспотическую форму аристократического республиканского коммунизма с чем-то вроде двух наследственных президентов.
Форма эта была несравненно стеснительнее, деспотичнее афинской, и поэтому жизни и творчества в Афинах было больше, а в Спарте меньше, но зато Спарта была сильнее и долговечнее. <•..)
Феодализм сельский, помещичий или рыцарский был, по-видимому, всегда ничтожен в Элладе почти так же, как в Риме; все аристократии Эллады и Рима имели городской характер; все они были, так сказать, муниципального происхождения.
История Македонии очень бедна, и сведений о первоначальной организации македонского царства у нас мало. Но некоторые историки полагают, что у македонян был феодализм выражен сильнее муниципальное™ (и действительно, о городах македонских почти нет и речи, а все слышно лишь о царях и их дружине, о «Генералах» Александра).
Ослабевший эллинский муниципальный мир, соединившись потом с грубой, неясной (неразвитой, вероятно) феодальностыо македонян, дошел до мгновенного государственного единства при Филиппе и Александре и только тогда стал в силах распространять свою цивилизацию до самой Индии и внутренней Африки. Опять-таки, значит, для наибольшего величия и силы оказалась нужной большая сложность формы — сопряжение аристократии, с монархией.
Цветущий период Рима надо считать, я полагаю, со времен Пуяических войн до Антонинов приблизительно.
Именно в это время выработалась та муниципальная, избирательная диктатура, императорство, которое так долго дисциплинировало Рим и послужило еще потом и Византии.
То же самое мы видим и в европейских государствах.
Италия, возросшая на развалинах Рима, около эпохи Возрождения, и раньше всех других европейских государств выработала свою государственную форму в виде двух крайних антитез — с одной стороны, высшую централизацию, в виде государственного папства, объединявшего весь католический мир далеко вне пределов Италии, с другой же — для самой себя, для Италии собственно, форму крайне децентрализованную, муниципально-аристократических малых государств, которые постоянно колебались между олигархией (Венеция и Генуя) и монархией (Неаполь, Тоскана и т.д.).
Государственная форма, прирожденная Испании, стала ясна несколько позднее. Это была монархия самодержавная и аристократическая, но провинциально мало сосредоточенная, снабженная местными и отчасти сословными вольностями и привилегиями, нечто среднее между Италией и Францией. Эпоха Карла V и Филиппа II есть эпоха цвета.
Государственная форма, свойственная Франции, была в высшей степени централизованная, крайне сословная, но самодержавная монархия. Эта форма выяснялась постепенно при Людовике XI, Франциске I, Ришелье и Людовике XIV; исказилась она в 89-м году.
Государственная форма Англии была (и отчасти есть до сих пор) ограниченная, менее Франции вначале сословная, децентрализованная монархия, или, как другие говорят, аристократическая республика с наследственным президентом. Эта форма выразилась почти одновременно с французской при Генрихе VIII, Елизавете и Вильгельме Оранском.
Государственная форма Германии была (до Наполеона I и до годов 48 и 71) следующая: союз государств небольших, отдельных, сословных, более или менее самодержавных, с избранным императором — сюзереном (не муниципального, а феодального происхождения).
Все эти, уже выработанные ясно формы начали постепенно меняться у одних с XVIII столетия, у других в XIX веке. Во всех открылся эгалитарный и либеральный процесс.
Можно верить, что польза есть от этого какая-нибудь, общая для Вселенной, но уже никак не для долгого сохранения самих этих отдельных государственных миров.
Реакция не потому неправа, что она не видит истины, нет! Реакция везде чует эмпирически истину; но отдельные ячейки, волокна, ткани и члены организма стали сильнее в своих эгалитарных порывах, чем власть внутренней организующей деспотической идеи!
Атомы шара не хотят более составлять шар! Ячейки и волокна надрубленного и высыхающего дерева — здесь горят, там сохнут,
там гниют, везде смешиваются, восхваляя простоту грядущей, новой организации и не замечая, что это смешение есть ужасный момент перехода к неорганической простоте, свободной воды, безжизненного праха, не кристаллизованной, растаявшей или растолченной соли!
До времен Цезаря, Августа, св. Константина, Франциска I, Людовика XIV, Вильгельма Оранского, Питта, Фридриха II, Перикла, до Кира, или Дария Гистаспа и т.п. все прогрессисты правы, все охранители неправы. Прогрессисты тогда ведут нацию и государство к цветению и росту. Охранители тогда ошибочно не верят ни в рост, ни в цветение или не любят этого цветения и роста, не понимают их.
После цветущей и сложной эпохи, как только начинается процесс вторичного упрощения и смешения контуров, т.е. большее однообразие областей, смешение сословий, подвижность и шаткость властей, принижение религии, сходство воспитания и т.п., как только деспотизм формологического процесса слабеет, так, в смысле государственного блага, все прогрессисты становятся неправы в теории, хотя и торжествуют на практике. Они неправы в теории; ибо думая исправлять, они разрушают; они торжествуют на практике; ибо идут легко по течению, стремятся по наклонной плоскости. Они торжествуют, они имеют громкий успех.
Все охранители и друзья реакции правы, напротив, в теории, когда начнется процесс вторичного упростительного смешения; ибо они хотят лечить и укреплять организм. Не их вина, что они не долго торжествуют; не их вина, что нация не умеет уже выносить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в недрах ее!
Они все-таки делают свой долг и, сколько могут, замедляют разложение, возвращая нацию, иногда и насильственно, к культу создавшей ее государственности.
До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую гору, стремящихся нередко наивно, добросовестно, при кликах торжества и с распущенными знаменами надежд, до тех пор, пока какой-нибудь Седан, Херонея, Арбеллы, какой-нибудь Аларих, Магомет II или зажженный петролеем и взорванный динамитом Париж не откроют им глаза на настоящее положение дел.
Я предвижу еще одно возражение: я знаю, мне могут сказать, что пред концом культурной жизни и пред политическим падением государств заметнее смешение, чем упрощение. И в древности, и теперь. Но, во-первых, самое смешение есть уже своего рода упрощение картины, упрощение юридической ткани и бытовой узорности. Смешение всех цветов ведет к серому или белому. А главное основание вот где. Я спрашиваю: просты ли нынешние копты, потомки египтян или арабы Сирии? Просты ли были pagani сельские
идолопоклонники, которые держались еще после падения и исчезновения эллино-римской религиозности и культуры в высших слоях общества? Просты ли были христиане-греки под турецким игом до восстания 20-х годов? Просты ли гебры, остатки огнепоклонников культурного персо-мидийского мира?
Конечно, все перечисленные люди, общины и народные остатки несравненно проще, чем были люди,общины, нации в эпоху цвета Египта, Калифата, греко-римской цивилизации, чем персы во времена Дария Гистаспа или византийцы во времена Иоанна Златоуста. Люди проще лично, по мыслям, вкусам, по несложности сознания и потребностей; общины и целые национальные или религиозные остатки проще потому, что люди в их среде все очень сходны и равны между собою. Итак, прежде смешение и некоторая степень вторичного принижения (то есть количественное упрощение), потом смерть своеобразной культуры в высших слоях или гибель государства и, наконец, переживающая свою государственность вторичная простота национальных и религиозных остатков. Теперь (в XIX веке) эту болезнь предсмертную хотят считать идеалом гигиены будущего! Идеал Прудонов и Кабе — полнейшее однообразие людей по положению, по воспитанию, и т.д., — чего же проще по идеалу?
Глава VIII О ДОЛГОВЕЧНОСТИ ГОСУДАРСТВ
<... ) Я сказал тогда, что наибольшая долговечность государственных организмов — это 1000 или много 1200 с небольшим лет.
Культуры же, соединенные с государствами, большею частью переживают их. Так, напр., эллинская образованность и эллинская религия боролись с христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты эллинской государственности стерлись еще до Р. X., отчасти во времена римского триумвирата, отчасти еще прежде.
Религия индусов и связанный с ней быт живут давно без государства и в наше время, не поддаваясь англичанам.
Византии, как государства, нет давно, а некоторые византийские уставы, понятия, вкусы и обычаи даже под турецким владычеством отстаивают себя до сих пор от натиска космополитического европеизма. В семейной жизни, в разговорах, в литературе, в постройках, в одеждах, во взглядах на приличия на Востоке еще много византийского. Уважение к знанию, к должности, к положению здесь гораздо заметнее, чем уважение к роду и у турок, и у греков, и у славян, и у армян, почти одинаково. Только у одних албанцев феодальное чувство личности и рода чуть-чуть заметнее, чем у других.
В самом церковном вопросе, если забыть об интересах и увлечениях, а смотреть, для ясности, на людей и нации как на орудия идей и начал, увидим, что греки олицетворяют между собою в этой борьбе византийское начало, византийские идеи — подчинения народа в церковных делах духовенству, а болгары — ново-европейское демократическое начало личных и собирательных прав. Греки олицетворяют в этой борьбе авторитет организованной, а не личной и своевольной религии, а болгары суверенитет самоопределяющегося
народа. <... >
Итак, дело теперь не о культурах вообще, а лишь о государствах, о долговечности юридических организмов, производящих, определяющих эти культуры или отчасти производимых ими.
Начнем с древнего юго-востока и мы найдем то, что нам нужно, даже во всяком учебнике: I. Египет.
Древний Египет и Китай могут, по-видимому, своим примером опровергать ту мысль, что государство живет вообще не более 12 веков. Египту иные писатели приписывают огромную долговечность, около 40 веков, напр. <... >
II. Халдейские и вообще семитические государства: а) Древний Вавилон вместе с Ассирией (ибо история обыкновенно принимает, что если полумифический Немврод и существовал около 2100 до Р. X., то все-таки через 100 лет после него Нин (около 2000 лет до Р. X.) соединил Ассирию и Вавилон в одно государство, которое существовало до смерти Сарданапала (т.е. до 606) 1394 года.
Разумеется, не следует забывать, что летосчисление это может быть по сравнительной бедности источников и неточно. Что значит, напр., Нин около 2000 лет? Отнимите 190 лет, напр., 200, останется 1800 до Р. X., вычтите — 606, т.е. год падения, — и на долю этой первой ассиро-вавилонской государственности выпадет как раз 12 веков, те 12 веков, которые прожил классический Рим — вечный образец государственности.
б) Новейший Вавилон всего 68 лет (от распадения Ниневийского царства в 606 году до взятия Вавилона Киром в 538 г. до Р. X.).
в) Карфаген, 668 года.
(От Дидоны (814) до разрушения города римлянами, т.е. до 146 г. до Р. X.)
г) Еврейское государство.
(Исход из Египта около 1500 лет до Р. X.)
Но я полагаю, что государственную жизнь евреев надо считать не с номадной жизни времен Авраама и даже не со дня пришествия евреев в Палестину, ибо это состояние их соответствует, мне кажется, состоянию германских народов во время так называемого переселения, состоянию эллинов в эпоху Троянской войны, вторжению гераклидов, римской истории в эпоху догосударственную. Разница в том, что об евреях, напр., и германцах у нас есть источники более
достоверные, а об эллинских, и еще более о римских, первоначальных движениях нет таких достоверных источников.
Итак, если считать начало еврейской государственности со времен Судей, то это приходится за 1300 лет до Р.Х.
Распадение царства на израильское произошло за 980 лет до Р.Х.
Стало быть, от основания до распадения всего только 310 лет.
От распадения до первого ассирийского пленения (т.е. до падения израильского царства) 260 лет.
От распадения до второго или вавилонского пленения (от 980 до 600 годов, после битвы Навуходоносора с Нехао, в 404 году?) иудеи прожили еще 376 лет.
С этого времени еврейское государство утратило самостоятельность навсегда, и Палестина стала областью сперва Вавилона, потом Персии, потом греко-македонских царств и, наконец, римского государства.
Поэтому, считая от Судей даже до конца более долговечной Иудеи, мы получим от 1300 до 600 всего только 700 лет.
Ибо называть жизнь евреев после пленения жизнью государственной — это то же, если бы мы жизнь нынешней Грузии, Польши, Чехии или Финляндии называли так оттого, что они еще имеют свою физиономию, местные, юридические и бытовые оттенки.
Что касается до волнений времени Маккавеев или до последней борьбы евреев против римлян при Тите, то это были лишь восстания подчиненных, бунты, но государственности уже не было давно.
III. Персо-мидяне.
От Деиока, освободившего мидийское племя от владычества ассиро-вавилонского, т.е. от 707 до Александра Македонского или до сражения при Арбелах (в 331 г. до Р. X). Итого только 376 лет первой персо-мидийской государственности.
По-видимому, однако, македонское завоевание было не очень глубоко, а религия Зароастра (маздеизм) была еще достаточно крепка; ибо персидское государство возродилось впоследствии с той же религией, при влиянии свежего и, вероятно, родственного племени парфов, под династиями Арзасидов (от 250 до Р. X. — 226 по Р. X.) и сассанидов, от 226 — 636 по Р. X., т.е. всего 886 л.
Итак, если мы даже соединим всю мидо-персидскую и парфянскую государственность в одно целое, несмотря на перерыв, то выйдет от Деиока (от 707 до Р.Х.) до царя Иездегерда, при котором царство сассанидов было разрушено мусульманами (в 636 году по Р. X.), 1262 года.
IV. Греческие республики, греко-македонские царства, грекоскифские, греко-сирийские, греко-египетские и т.д.
а) Афины от Кодра до Филиппа Македонского (1068 до 338), 730 лет.
б) Спарта от того же времени (ибо Кодр был убит во время Дорического вторжения в Аттику и Пелопоннис) до сражения при
Мантинее (206), где Филопемен, предводитель Ахейского союза, победил окончательно спартанцев, или до (188 г.) уничтожения узаконений Ликурга, всего 880 или 860 лет.
в) Фивы. Основание фиванского государства вероятно около того же времени дорийских переселений.
Падение ее, т.е. разрушение Фив Александром Македонским в 335 году по Р. X. Всего 733 года.
г) Сиракузы основаны в 735 году; постепенное падение в борьбе с Карфагеном века за 3 до Р. X. Присоединение Сицилии к Риму в 212 году после очищения Сицилии от карфагенян. Всего 523 года.
Если же взять историю всех греческих республик от времен баснословных до Александра Македонского, то есть от 1000 или от 1200 лет до Р. X. (что будет очень много) до 320 годов, то выйдет и на всю, таким образом принятую, их государственную жизнь 870 лет (пусть будет 900 даже).
д) Царство сирийских селевкидов.
От 323 года, т.е. от распадения кратковременной монархии Александра, до 64 года. (Уничтожение царства Помпеем). 259 лет.
е) Пергамское царство от 282 до 133 года, т.е. до присоединения его к Риму, под именем Азии, 149 года.
ж) Египетское царство Птолемеев от того же времени (323) до присоединения к Риму в 30-м году. Итак, менее 300 лет (293).
з) Македонское царство от самого начала до распадения великой Александровой монархии, т.е. от Пердикки I (окол. 700 г.) до смерти Александра Великого (до 323 года). 377 лет.
Отдельное же македонское царство от распадения до обращения Метеллом Македонии в римскую провинцию, т.е. 148 года, только 175. Итого 552 года.
Теперь, если возьмем всю государственную жизнь эллинскую и македонскую вместе и будем считать ее долготу весьма произвольно, снисходительно, с самых баснословных и даже почти вовсе неизвестных времен, т.е. за 1100 — 1200 лет до Р. X. и до присоединения к Риму Египта, самого последнего и счастливого в этом отношении из всех тех государств, где царила эллино-македонская образованность, то есть до 30 г. перед Р. X., то у нас получится опять классическая цифра около 1200 лет, около 12 веков.
V. Рим. В этом государстве расчет легче. Оно было безпрерывно одно, от начала до конца. Здесь не было ни раздробления и разновременности, как у греко-македонян, ни перерывов, как у персо-мидян.
Считая от полумифических времен Ромула до Ромула-Августула и Одоакра, получаем: for 753 г. до Р.Х. } .-..
I ..^ nv \ 1229 лет | до 476 г. по Р.Х. |
Если же считать от времен более известных, то около 1000, не более.
VI. Византия от перенесения столицы и торжества христианства до взятия Византии турками (от 325 по Р.Х. до 1453) — 1128 лет.
Прежде чем обратиться к вопросу о возрасте современных европейских государств, я нахожу необходимым сказать здесь несколько слов о Китае.
Не знаю, имеем ли мы право рассматривать историю Китая, вдобавок столь еще темную, как историю одного государства, непрерывно прожившего несколько тысяч лет?
Китай справедливее, мне кажется, рассматривать как отдельный культурный мир, вместе с Японией и другими соседними краями, как особый исторический мир, стоявший не на большой дороге народов, подобного государствам нашего Средиземного бассейна, и потому долее сохранившийся в своей отдельности и чистоте.
К тому же надо прибавить, что и в нем, по-видимому, были смены государственные, но эти смены или еще мало известны и мало понятны нам, или они и в самом деле не представляют таких антитез и такого разнообразия, какие представляет преемственная картина государств и цивилизаций вокруг нашего Средиземного моря. <... )
Очень может быть, повторяю, что и долголетнюю историю китайской гражданственности можно было бы, при более точном исследовании, разложить на несколько отдельных государственных периодов по 1000 или 1200 лет.
Шесть тысяч лет могут относиться к общим племенным воспоминаниям, а не к той сформированной гражданственности, о которой здесь идет речь.
Если же на такую сформированную гражданственность положить даже целых четыре тысячелетия, то эта цифра легко разложится на несколько нормальных государственных периодов, по 1000 лет приблизительно каждый.
Об Египте я говорил уже прежде почти то же самое.
Я полагаю поэтому, что ни Египет древний, ни современный Китай, вследствие своей обособленности, не могут служить опровержением того, что — в наших краях, по крайней мере, и с тех пор, как у древнего Египта явились образованные соперники в лице халдеев и персо-мидян, — ни одно государство больше 12 веков жить не может.
Значительное же большинство государств проживало гораздо
меньше этого.
Демократические республики жили меньше аристократических, Фивы меньше Спарты.
Более сословные монархи держались крепче менее сословных и восстановлялись легко после всякого разгрома.
Глава IX О ВОЗРАСТЕ ЕВРОПЕЙСКИХ ГОСУДАРСТВ
С какого века мы будем считать образование европейских государств?
Неужели считать историю Франции с Хлодвига, т.е. с V века? Тогда Франция будет только одно из всех европейских государств, безпрерывно существующих доныне с того времени. Германия тогда была в хаотическом состоянии, и кой-как сколоченное арианское царство готов, разрушенное Хлодвигом, занимало значительную ее часть. В Англии только в IX веке Эгберт принял название короля Англии. В Испании сначала долго господствовали аравитяне, и будущие испанцы-христиане не знали еще почти ничего.
Италия была в совершенном разгроме. В ней готов сменяли вандалы. Воцарялся Одоакр; Одоакра убивал гот Теодорих и т.д.
Следы Атиллы были везде еще свежи. Рим западный пал всего за несколько лет до крещения Хлодвига.
Хлодвиг к тому же был еще чистый германец, чистый франк; с галло-римскими элементами не произошло еще того слития, которым началась история Франции.
Пределы класть равно трудно везде и при всех исследованиях. Пределы, границы, отличительные признаки, распределяющие что бы то ни было на классы, роды, эпохи и какие бы то ни было отделы, всегда более или менее искусственны. Естественность же приема при распределении состоит именно в том, что можно назвать наглядностью, художественным, так сказать, тактом. Так делают и в естественных науках'.
На основании подобной же наглядности я полагаю, что весь период европейской истории до Карла Великого можно считать соответственным истории Греции, героических времен Троянской войны, похода аргонавтов; время Нибелунгов соответствует временам Гомера. В римской истории этому периоду, мне кажется, соответствует время до основания Рима или, если угодно, и весь приготовительный период первых царей. Разница только в степени достоверности событий. Для истории смутного, приготовительного времени Европы мы имеем сравнительно много разнообразных более или менее достоверных свидетельств.
Для истории приготовительного периода Эллады у нас есть только поэтическая истина гомерических стихов и т.п. Для первобытной истории Рима еще того меньше.
Простирая аналогию дальше, я думаю, что период еврейской истории от Моисея до Судей соответствует опять тому же периоду странствий, вторжений, — приготовительной догосударственной
Система Линнея — искусственна; система другого ботаника Bernard de Jussieu — естественна по Бесцельности, по совокупности признаков.
борьбы. Здесь опять мы имеем, как для европейской истории, свидетельства, которые иные могут оспаривать, но которые, по крайней мере, последовательны и ясны. Халдеи времен Немврода, иранцы до времен Астияга и Кира — не то ли же самое?
Вся разница, во-первых, повторяю, в степени достоверности свидетельств, которые мы имеем об этих приготовительных эпохах, в количестве и качестве подробностей, дошедших до нас; а во-вторых, в тех наиболее существенных, прирожденных свойствах, которые имели при начале своего пробуждения к исторической жизни различные народы и племена. Так, например, характер жреческий, феократический и вместе родовой преобладал у евреев, муниципальный — у греков и римлян, родственных по происхождению, сельско-аристократический феодальный — у европейцев и, может быть, у иранцев. <...>
Гениальный Гизо, в своей «Истории цивилизации», и Пихлер, в своей книге «Папство и восточные церкви», одинаково развивают ту мысль, что на Востоке император был один; аристократии не было, централизация была сильна, и потому церковь могла еще опираться на этого императора. Но что было делать римскому епископу среди множества западных князей, полуцарей, полувельмож, полуразбойников, как не увеличивать сперва свою политическую независимость для безкорыстного служения церкви, а позднее и стремиться уже к власти и преобладанию?
Именно усиление власти папы, разрыв с византийским Востоком, принятие Карлом Великим императорского титула и набеги норманнов {последнее явление так называемого переселения народов, по крайней мере, на Западе), вот эпоха, с которой впервые начинает ясно выделяться физиономия Западной Европы, с одной стороны из германского, приготовительного хаоса, с другой — из общей всему первоначальному христианству византийской окраски.
Создав себе своего кесаря, в подражание Византии и, вместе с тем, на зло ей, Европа, сама того не подозревая, вступала на совершенно иной путь.
IX и Х века поэтому, а никак не V, надобно считать началом собственно европейской государственности, определившей постепенно и самый характер западной культуры, этой новой всемирной цивилизации, заменившей и эллино-римскую и византийскую и, почти современную последней, непрочную цивилизацию аравитян.
Цивилизация европейская сложилась из византийского христианства, германского рыцарства (феодализма), эллинской эстетики и философии (к которым не раз прибегала Европа для освежения) и из римских муниципальных начал.
Борьба всех этих четырех начал продолжается и ныне на Западе. Муниципальное начало, городское (буржуазия), с прошлого века победило все остальные и исказило (или, если хотите, просто изменило
) характер и христианства, и германского индивидуализма, и кесаризма римского, и эллинских, как художественных, так и философских преданий.
Вместо христианских загробных верований и аскетизма явился земной гуманный утилитаризм; вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом — заботы о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не божественным, в одно и то же время и отрадным и странным учением, а детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование которой есть экономический и моральный утилитаризм.
Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием, «бесполезной (!) отвлеченной философией и вредной изысканностью высокого идеального искусства», эти стороны западной жизни, унаследованные ею или прямо от Эллады, или чрез посредство Рима времен Лукуллов и Горациев, утратили также свой прежний барский и царственный характер и приобрели характер более демократический, более доступный всякому и потому неизбежно и более пошлый, некрасивый и более разрушительный, вредный для старого строя. Личные права каждого, благоденствие всех (перерождение, демократизация германского индивидуализма и христианская личная доброта, обращенная в предупредительный безличный сухой утилитаризм) и здесь играют свою роль. «И я имею те же права!» — говорит всякий и по вопросу о наслаждениях, забывая, что «quod licet Jovi, поп licet bovi»* — что идет Людовику XIV, то нейдет Гамбетт и Руместану.
Монархическая власть на Западе, везде бывшая сочетанием германской феодальности с римским кесаризмом, повсюду ослаблена и ограничена силой муниципальной буржуазии. Что касается до самого индивидуализма германского, который делал, что еще во времена Тацита германцы предпочитали смерть телесному наказанию, то это начало, служившее когда-то для дисциплины европейской (ибо тогда оно было уделом немногих, обуздывавших всех остальных), теперь стало достоянием каждого, и каждый говорит: «Monsieur! Tous les hommes ont les memes droits!»" (Вопрос, что это: догмат веры или факт точной науки?)
Но, как бы то ни было, мы в истории Западной Европы видим вот что: Начиная с IX и приблизительно до XV, XVI и XVII и отчасти XVIII веков, она разнообразно и неравномерно развивается.
Со времен Карла Великого, с IX и Х веков, объединившего под своим скипетром почти всю материковую Европу, за исключением самых северных стран и самых южных частей ее, определяются приблизительные прежнего будущие границы отдельных европейских государств. Католическая схизма выясняется резче.
„ Что позволено Юпитеру, не позволено быку,(лат.). Господа! Все люди имеют равные права Wv-i-
Вскоре по смерти Карла Великого появились те норманны, которых вмешательство в Англии, Италии и Франции способствовало окончательному выяснению государственного строя, политической формы этих стран. Норманны (именно те скандинавы Севера), которых недоставало империи Карла, явились на Юге сами, чтобы выполнить этот недостаток, чтобы связать своим вмешательством более прежнего воедино по духу всю Европу от полярных стран до Средиземного моря.
С той поры частные европейские государства и общая европейская цивилизация развиваются яснее, выразительнее.
После единой персо-мидийской цивилизации воцарилась в мире раздробленная эллино-македонская культура, эту сменила опять единая римская; византийская (вселенская) была отчасти (в восточной своей половине) продолжением единой римской государственности, а отчасти (на другой половине) таила в недрах своих новую, опять как эллинская, но по-своему раздробленную европейскую культуру.
Объединенная в духе, в идеалах собственно культурных и бытовых, но раздробленная в интересах государственных, Европа была тем разнообразнее и, вместе с тем, гармоничнее; ибо гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством по временам и жестокая борьба. Такова и гармония самой внечеловеческой природы, к которой сами же реалисты стремятся свести и человеческую жизнь. <...)
В этом разнообразии все историки согласны; об этом богатстве содержания, сдержанного деспотическими формами разнообразной дисциплины, все одинаково свидетельствуют. Многие писатели видят в этом лишь зло, ибо они стоят не на реальной почве равнодушного исследования, а на предвзятой какой-нибудь точке зрения свободолюбия, благоденствия, демократии, гуманности. Они относятся к предмету не научно и скептически, говоря: «что выйдет — не мое дело»; они судят все с помощью конечной цели, конечной причины (запрещенной реалистам в науке), «они имеют направление», но факты остаются фактами, и каковы бы ни были пристрастия писателей, история дает у всех одно и то же в этом случае явление развития, процесс постепенного осложнения картин, как обще-европейской, так и частных картин Франции, Англии, Германии и т. д.
Кого бы мы ни взяли: протестанта и консерватора Гизо, прогрессиста Шлоссера, рационалиста и либерала Бокля, вига и эстетика Маколея — относительно нашего предмета все они окажутся согласными. (...)
От XIV и XV до конца XVII и кой-где до половины XVIII, а частию даже и в начале нашего века, Европа все сложнеет и сложнеет, крепнет, расширяется на Америку, Австралию, Азию; потом расширение еще продолжается, но сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание морфологических резких контуров, религиозные
антитезы слабеют, области и целые страны становятся сходнее, сословия падают, разнообразие положений, воспитания и характеров бледнеет, в теориях провозглашаются сперва: «les droits de 1'homme»', которые прилагаются на практике бурно во Франции в 89-м и 93-м годах XVIII века, а потом мирно и постепенно везде в XIX. Потом в теории же объявляется недостаточность этого политического равенства (упрощения), и требуется равенство всякое, полное, экономическое, умственное, половое; теоретические требования этого крайнего вторичного упрощения разрешаются, наконец, в двух идеалах: в идеале анархического государственно, но деспотического семейно — идеале Прудона и в распущенно-половом, но деспотическом государственно — идеале коммунистов. <...)
Практику политического гражданского смешения Европа пережила; скоро, может быть, увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного, у простительного смешения^
Не мешает, однако, заметить мимоходом, что без некоторой формы (без деспотизма, т. е.) не могли обойтись ни Прудон, ни коммунисты: первый желал бы покрыть всю землю малыми семейными скитами, где муж — патриарх, командовал бы послушниками — женой и детьми, без всякого государства. А коммунисты желали бы распределить все человечество по утилитарным киновиям, в которых царствовал бы свободно свальный грех, под руководством ничем не ограниченного и атеистического конвента.
И тут и там возврат к дисциплине. <•..)
Итак, вся Европа с XVIII столетия уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешанна до IX века: она хочет быть опять смешана в XIX веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии\ Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим!
Весьма сходные между собою вначале кельто-романские, кельтогерманские, романо-германские зародыши стали давно разнообразными, развитыми организмами и мечтают теперь стать опять сходными скелетами. {...)
«Организация есть страдание, стеснение: мы не хотим более стеснения, мы не хотим разнообразной организации!»
Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности. Везде гражданский брак, преследования католиков, везде презрение к аскетизму, ненависть к сословности и власти (не к своей власти, а к власти других), везде надежды сильные на земное счастье и земное полное равенство!
Правд человека (фр.).
Везде ослепление фаталистическое, непонятное! Везде реальная наука и везде не научная вера в уравнительный и гуманный прогресс. Вместо того, чтобы из примера 70-х годов видеть, что демократия везде губительна, — аристократическая и поэтическая Пруссия безумно расплывается в либеральной, растерзанной, рыхлой и неверующей все-Германии; она забывает, что если раздробление было иногда вредно единству порядка, то зато же оно было и несподручно для единства анархии. Однородные темпераменты, сходные организмы легче заражаются одинаковыми эпидемиями!
Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность действий и влияние газетного и книжного мира, сложность в приемах самой науки — все это не есть опровержение мне. — Это все лишь орудия смешения — это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. — Приемы эгалитарного прогресса — сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. — Цель всего — средний человек; буржуа спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных.
Глава Х ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОГО ЖЕ
Один из предрассудков, наиболее сильных в наше время, есть убеждение, что централизация безусловно вредна сама по себе.
Обыкновенно нападают на централизацию Франции.
Но несчастие вовсе не в самой централизации власти; несчастие в смешении форм жизни, в равенстве прав, в однообразии субъективного эвдемонического идеала и в более свободном чрез это столкновении интересов.
Чем однороднее темперамент, тем заразы опаснее, тем требования однороднее!
Если рассматривать дело не с точки зрения блага всеобщего, а с точки зрения государственного охранения или порядка, то мы видим, что ни давняя централизация Франции, ни раздробленность Германии или Италии, ни провинциальные вольности прежней Испании, ни децентрализация великобританской земли, ни разнородное горизонтальное (т. е. корпоративно сословное) расслоение всей прежней Европы не помешали всем отдельным государствам Запада стоять долго неприкосновенными и сотворить многое множество великого и бессмертного для всего человечества.
Не централизация власти гибельна для страны сама по себе; она спасительна, напротив, до тех пор, пока почва под этой властью
разнообразна; ибо бессознательное или полусознательное: «Divide et impera»* есть закон природы, а не иезуитизм и вредная низость, как думают очень многие люди нашего времени.
Пока есть сословия, пока провинции не сходны, пока воспитание различно в разных слоях общества, пока претензии не одинаковы, пока племена и религии не уравнены в общем индиферентизме, до тех пор власть больше или меньше централизованная есть необходимость. И тогда, когда все эти краски начали бледнеть и мешаться, централизация власти остается опять-таки единственным спасением от дальнейшей демократизации жизни и ума. (...)
Ясно одно: Европа в XIX веке переступила за роковые 1000 лет государственной жизни.
Что же случилось с ней?
Повторяю, она вторично смешалась в общем виде своем, составные части ее стали против прежнего гораздо сходнее, однообразнее, и сложность приемов прогрессивного процесса есть сложность, подобная сложности какого-нибудь ужасного патологического процесса, ведущего шаг за шагом сложный организм к вторичному упрощению трупа, остова и праха! (...)
Нынешний прогресс не есть процесс развития: он есть процесс вторичного, смесительного упрощения, процесс разложения для тех государств, из которых он вышел или которым крепко усвоился... Иногда... кажется и для всего мира — Япония, например, тоже европеизуется (гниет).
Что же сделали над собою европейские государства, переступая за роковое 1000-летие?
Они все испортили у себя более или менее в частностях ту государственную форму, которая выработалась у них в период цветущей сложности. Они все постепенно изменили той системе отвлеченных, вне личного субъективного удовольствия поставленных идей, которые выработались у них в эпоху морфологическую и вознеслись над ними как знамя, как великая руководящая тень.
С конца XVIII века и в начале нашего на материк Европы вторглись ложнопонятые тогда англо-саксонские конституционные идеи.
Испания была самодержавной, но децентрализованной монархией. Ее попытались сделать более конституционной, ограниченной; попытались ослабить власть и усилить, сосредоточить представительство народа.
Приблизив Испанию более к этому лжебританскому типу, упростили этим самым еще немного общую юридическую картину Европы.
И что же мы видим?
Франция? Но говорить ли о столь известной истории Франции, которая так ясна и поучительна! Ее форма была самодержавие централизованное, аристократическое и католическое.
Разделяй и властвуй (лат.).
Обманчивое, пламенное величие 89-го года изменило все это. С тех пор Франция все больше и больше смешивалась, уравнивалась всячески, пока 71-й год не обнаружил, что у нее много людей, но нет человека, вождя! Вождей создает не парламентаризм, а реальная свобода, т. е. некоторая свобода самоуправства. Надо уметь властвовать беззастенчиво!
И заметьте, именно с 60-х годов, как только либеральная партия жалких Жюль-Фавров и К° начала брать верх, как только Наполеону III стали вязать руки, так и началась ошибка за ошибкой, несчастие за несчастием.
Не власть виновата, виновата непокорность!^..}
Что делает Германия?
Во-первых, прежде всего напомним, что политически умерли уже все государства средней и южной Германии, т. е. те, в которых, особенно после 48-го года, стало больше равенства и свободы и больше рационализма. (...)
Только одна католическая Бавария еще обнаруживает признаки жизни, благодаря своему своеобразию, своей отсталости. <...)
Победила всех и все Пруссия, у которой были: 1) король набожный и почти всевластный; 2) конституция плохая, т. е. дававшая возможность власти делать дело; 3) привилегированное и воинственное юнкерство. Итак, именно все то, чего не было или чего было меньше у средней Германии в 66-м и у Франции в 70-м годах.
Но... дальше что?
Ренан, который был либералом, кажется, только в религии (что, конечно, хуже всего), после поражения французской демократии, осрамившейся без императора еще хуже, чем при нем, Ренан в отчаянии воскликнул, что без аристократии жить нельзя государству; но так как назад не может возвратиться никто, так пусть, говорит он, продолжается наше демократическое гниение! Мы постараемся ответить нашим соседям, заражая и их тем же. <•..)
И вот мы видим, что влияние прусской аристократии в округах уничтожено, католическая партия и церковь преследуется так, что само протестантское духовенство смущено (этот бессильный протестантизм!), вводится обязательный гражданский брак... (т. е. юридический конкубинат).
Что касается до всеобщей грамотности, всеобщего ополчения и всеобщего единства, до железных дорог повсюду и т. п., то это все вещи обоюдоострые, сегодня для порядка, а завтра для разрушения удобны. Это все служит тому же вторичному смешению.
Внешняя политика скользка между славянами и Францией.
Либералы сильны лишь оппозицией и фразами в мирное время. У либералов XVIII века были новые идеи, старые ненависти и материальные интересы на подачку простому народу. Есть ли все это у нынешних либералов?
17*
Австрия, побежденная под Садовой, вступила искренно впервые в новую эру свободы и равенства и — распалась на двое, опасаясь со дня на день распадения на 5 — 6 частей.
Турция — даже и та едва держится, и держится она не сама, но лишь внешними обстоятельствами и внутренними раздорами христиан. С каких это пор? С тех пор, как она более прежнего уравняла права и положение разноверных, с тех пор, как демократизировалась по-своему. Если бы дать ей еще парламент, как хотели англичане, чтобы парализовать влияние России и генерала Игнатьева на самодержавного султана, то, прибавив либеральную неурядицу к эгалитарной слабости, Турция не простояла бы и нескольких лет.
Остается одна Англия. Здесь эгалитарный процесс не так еще резко выразился. Что касается до либерализма в тесном, чисто конституционном или политическом смысле, то он уже был издавна присущ естественной организации этой страны.
Если же расширить понятие свободы, то она в некоторых отношениях непременно совпадает с равенством. А такой свободы в Англии не было прежде.
Ни диссидентов Англии, ни католиков вообще, ни ирландцев, ни бедные классы нельзя было назвать вполне свободными даже и политически. Свободные учреждения Англии были до новейшего времени тесно связаны с привилегиями англиканской церкви.
Равенства, в широком смысле понятого, в Англии было сначала, пожалуй, больше, чем, например, во Франции, но потом, именно по мере приближения цветущего периода (Елизавета, Стюарты, Вильгельм Оранский и Георгий) и юридического и фактического равенства, стало все меньше и меньше. И Англия, как всякое другое государство, как всякая нация, как всякий организм, даже более, как Все существующее и в пространстве и в сознании <...) подчинилась всеобщему закону развития, которое состоит в постепенном осложнении содержания, сдерживаемого до поры до времени деспотизмом формы; по тому закону, по которому все сперва индивидуализируется, т. е. стремится к высшему единству в высшем разнообразии (к оригинальности), а потом расплывается, смешивается, упрощается вторично и понижается, дробится и гибнет.
С первого взгляда кажется, как будто Англии посчастливилось больше других стран Европы. Но едва ли это так. <...)
Конечно, Англии посчастливилось сначала тем, что она долго сбывала свои горючие материалы в обширные колонии. Англия демократизировалась на новой почве — в Соединенных Штатах Америки.
Соединенные Штаты относятся к Великобритании в пространстве точно так же, как Франция XIX века относится во времени к Франции XVII. Америка Вашингтона и Линкольна и Франция Наполеона I, Наполеона III, это одинаково демократически смешанные страны, вышедшие посредством процесса вторичного смешения, первая
из Англии Елизаветы, Вильгельма III и Питта, вторая из Франции Франциска I, Ришелье и Людовика XVI'.
При процессе вторичного смесительного упрощения я, кажется, уже говорил: до полной первоначальной племенной простоты и бледности государства и нации, прежде своего окончательного разрушения или глубокого завоевания, никогда не доходят. Они всегда сохраняют до последней минуты некоторые черты своего цветущего периода. Так Спарта кончила жизнь с двумя царями. Рим с своей законной диктатурой императора и даже с тенью Сената.
Так Афины умирали с фактическими излюбленными демагогами во главе, с Демосфенами и Фокионами.
Византия пала с православным кесарем на стенах нового Рима и т. д.
И дабы еще раз убедиться, что приведенные мною многократно примеры из жизни не политической, а из явлений природы и из истории духа человеческого употреблены были не как риторическое уподобление, а в виде попытки объяснить реалистическими всеобщими законами историю развития и в особенности падения государств, упомяну здесь о том, что и во всем существующем мы встречаем то же. Именно мы видим, что при процессе разложения и смерти остаются до последней минуты некоторые черты, выяснившиеся в период цвета или сложности.
Так зародыши всех животных очень схожи между собой, очень просты и разнообразны; плоды утробные всех млекопитающихся крайне однородны и схожи в начале; но остатки разных животных довольно еще различны, пока не распадутся в прах (например, внутренний скелет позвоночных, наружные покровы умерших суставчатых, раковины моллюсков и т. д.). Так деревья высохшие и лишенные листьев хранят еще следы своей прежней организации: они проще, однообразнее, малосложнее прежнего, но опытный, внимательный глаз по рисункам коры, по общим контурам ствола и ветвей, по росту различает, который дуб, которая яблонь, которая тополь или маслина.
Так протестантизм, который был сначала не что иное, как вторичное смесительное упрощение католицизма, сохранил в себе, однако, некоторые черты римской церкви.
Кончив это необходимое замечание, я обращусь опять к англосаксонской истории.
Итак, Великобритания сначала смешалась и даже упростилась вначале за океаном и тем спасла себя от внутреннего взрыва и от насильственной демократизации дома.
* Соединенные Штаты — это Карфаген современности. Цивилизация очень старая, халдейская, в упрощенном республиканском виде на новой почве в девственной земле.
Вообще Соединенные Штаты не могут служить никому примером. Они слишком еще недолго жили, всего один век. Посмотрим, что с ними будет через 50 — 25 лет. (И у них было прежде больше прочного, не смешанного разнообразия — было рабство, а теперь упрощение и смешение.) Если они расширятся, как Рим или Россия, на другие несхожие страны, на Канаду, Мексику, Антильские острова, и вознаградят себя этой новой пестротой за утраченную последней борьбой внутреннюю сложность строя, не потребуется ли тогда им монархия? Многие, бывшие в Америке, так думают.
Но она не спасла себя все-таки от частного разложения. Насильственное отпадение упрощеной заатлантической Англии произошло почти в одно время с насильственным внутренним смешением Франции. И то и другое событие относится ко 2-й половине прошлого века.
Обладая Индией, Австралией и другими колониями, завоевывая то Канаду, то Гибралтар, присоединяя то Мальту, то Ионические острова, Великобритания вознаграждала, правда, себя за эту потерю посторонним новым разнообразием вне своих пределов, подобно древнему Риму, который, смешиваясь и отчасти в смысле однообразия и упрощаясь внутренне, но, вместе с тем, присоединяя своеобразные и неравноправные с собою страны, поддерживал долго свое существование.
Закон разнообразия, способствующего единству, и тут остается в полной силе.
Завоевания оригинальных стран — единственное спасение при начавшемся процессе вторичного смешения.
Однако с 20-х — 30-х годов и в недрах самой Англии начался прогресс демократический.
И у нее явились радикалы. И эти радикалы, как бы именно для того, чтобы сблизить государственный тип Великобритании с типами материка Европы, чтобы упростить в будущем и уравнять в настоящем картину всего Запада, нередко бывают централизаторами. Таков, например, во многих случаях и сам Джон Стюарт Милл.
Разнородные и странные особенности английской организации понемногу сглаживаются, оригинальные обычаи сохнут, быт разных провинций становится более однородным. Права католиков уравнены, однообразия воспитания и вкусов гораздо больше прежнего. Лорды уже не брезгают поступать директорами банков. Средний класс, как и в других странах Европы, преобладает давно. Господство же среднего класса есть тоже упрощение и смешение, ибо он по существу своему стремится все свести к общему типу так называемого «буржуа». <...)
Мирный постепенный ход эгалитарного процесса, вероятно, должен иметь на ближайшее будущее нации действие иное, чем имеют на это ближайшее будущее перевороты бурные, совершающиеся с целью того же эгалитарного процесса. Но на будущее более отдаленное, я полагаю, действие бывает сходное. Мирное смешение прежде, расстройство дисциплины и необузданность после.
Однообразие прав и большее против прежнего сходство воспитания и положения антагонизма интересов не уничтожает, быть может, усиливает, ибо потребности и претензии сходные.
К тому же замечается, что везде под конец государственности усиливается неравенство экономическое параллельно и одновременно с усилением равенства политического и гражданского.
Страданий не меньше прежнего; они другого рода, новые страдания, которые чувствуются глубже, по мере того вторичного уравнения
в понятиях, во вкусах, в потребностях, которое настает по окончании сложного цветущего периода общественной жизни.
Гипотеза вторичного упрощения и смешения, которую я пытаюсь предложить, имеет, конечно, значение более семиологическое, чем причинное (чем этиологическое).
Вторичное упрощение и вторичное смешение суть признаки, а не причина, государственного разложения.
Причину же основную надо, вероятнее всего, искать в психологии человеческой. Человек ненасытен, если ему дать свободу. Голова человека не имеет формы гвардейского павловского шишака, плоскую сзади, в стороне чувств и страстей, высокую, развитую спереди, в стороне рассудка. И, благодаря этому развитию задних частей нашего мозга, разлитие рационализма в массах общественных (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей, вместо их обуздания авторитетами. Так что наивный и покорный авторитетам человек оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый гражданин уравненного и либерально-развинченного общества. Русский безграмотный, но богомольный и послушный крестьянин, эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо верующий, что все люди будут когдато счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково умны и разумны.
Разве реалисты не стали бы смеяться над тем, кто сказал бы, что прямые углы были равны только по ошибке наших отцов, а отныне и впредь будет все иначе на этой бедной земле?.. <...)
Повторяю еще раз: все государства Запада сначала были схожи, потом стали очень различны друг от друга и внутренне сложны, а теперь они опять все стремятся сойтись на почве эгалитарной разнузданности. Серьезный, солидны» психический характер нации не поможет тут ничего.
Твердые и тяжелые вещества, сталкиваясь в беспорядке, действуют друг на друга еще разрушительнее мягких или легких.
Все сливается, и все расторгается. <...)
Глава XII ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Неужели я хочу сказать всем этим, что европейская цивилизация уже теперь гибнет?
Нет! Я повторял уже не раз, что цивилизации обыкновенно надолго переживают те государства, которые их произвели.
Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру.
Некоторые из этих культурных плодов созревают в ранние эпохи государственности, другие в средний, зрелый, третьи во время падения. Один народ оставляет миру в наследство больше, другой меньше. Один по одной отрасли, другой по другой отрасли.
Европейское наследство вечно и до того богато, до того высоко, что история еще ничего не представляла подобного.
Но вопрос вот в чем: если в эпоху современного, позднего плодоношения своего европейские государства сольются действительно в какую-нибудь федеративную, грубо-рабочую республику, не будем ли мы иметь право назвать этот исход падением прежней европейской государственности?
Какой ценой должно быть куплено подобное слияние? Не должно ли будет это новое все-европейское государство отказаться от признания в принципе всех местных отличий, отказаться от всех, хоть сколько-нибудь чтимых преданий, быть может... (кто знает!) сжечь и разрушить главные столицы, чтобы стереть с лица земли те великие центры, которые так долго способствовали разделению западных народов на враждебные национальные станы.
На розовой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты: они предлагаются человечеству всегда путем железа, огня, крови и рыданий!.. <-..)
Для ниспровержения последних остатков прежнего государственного строя Европы не нужно ни варваров, ни вообще иноземного нападения: достаточно дальнейшего разлития и укрепления той безумной религии эвдемонизма, которая символом своим объявила; «Le bien — etre materiel et mortal de 1'Hummanite»*.
Необходимо помнить, что очень многие в Европе желают слияния всех прежних государств Запада в одну федеративную республику, многие, не особенно даже желающие этого, верят, однако, в такой исход, как в неизбежное зло.
Для низвержения монархического порядка в Германии достаточно неловкого шага во внешней политике, неудачной борьбы с соединенными силами славян и Франции...
Многие, сказал я, не желающие, быть может, слияния всех нынешних государств Запада в одну республиканскую федерацию, верят, однако, в такой исход. В него верит Тьер, хотя и сознается в одной из своих речей, что «рад бы был не дожить до этой новой цивилизации».
Я полагаю: наш долг безпрестанно думать о возможности, по крайней мере, попыток к подобному слиянию, к подобному падению частных западных государств.
И при этой мысли относительно России представляются немедленно два исхода: или 1) она должна и в этом прогрессе подчиниться Европе, или 2) она должна устоять в своей отдельности.
Если ответ русских людей на эти два вопроса будет в пользу отдельности, то что же следует делать?
Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное.
А без силы разве так сейчас и придет это субъективное личное благо? Падений было много: они реальный факт. А где же счастье? Где это благо?
Что-нибудь одно: Запад или 1) устроится надолго в этой новой республиканской форме, которая будет все-таки не что иное, как падение всех частных европейских государств, или 2) он будет изнывать в общей анархии, перед которой ничтожны покажутся анархии террора, или 48-го года, или анархия в 71-м году.
Так или иначе, для России нужна внутренняя сила, нужна крепость организации, крепость духа дисциплины.
Если новый федеративный Запад будет крепок, нам эта дисциплина будет нужна, чтобы защитить от натиска его последние охраны нашей независимости, нашей отдельности.
Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать и в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие, Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может... и самую науку!..^..)
Если же это все пустые страхи и Запад опомнится и возвратится спокойно (пример небывалый в истории!) к старой иерархии, к той же дисциплине, то и нам опять-таки нужна будет иерархия и дисциплина, чтобы быть не хуже, не ниже, не слабее его.
Поменьше так называемых прав, поменьше мнимого блага! Вот в чем дело! Тем более, что права-то в сущности дают очень мало субъективного блага, т. е. того, что в самом деле приятно. Это один мираж!
А долголетие?
Разве мы в самом деле так молоды?
С чего бы мы ни начали считать нашу историю, с Рюрика ли (862), или с крещения Владимира (988), во всяком случае выйдет или 1012 лет или 886.
В первом случае мы нисколько не моложе Европы, ибо и ее государственную историю надо считать с IX века.
А вторая цифра также не должна нас слишком обеспечивать и радовать.
Не все государства проживали полное 1000-летие. Больше прожить .трудно, меньше очень легко.
Заметим еще вот что.
Аристократию родовую считают ныне обыкновенно каким-то болезненным, временным и ненормальным продуктом или, по крайней мере, праздным украшением жизни, вроде красивых хохлов или ярких перьев у птиц, вроде цветочных венчиков у растений, в том смысле, что без хохла птица может жить и без венчиков, без красивых лепестков есть много растений, и больших. Но все это эгалитарные верования; при ближайшем же реальном наблюдении оказывается, что именно те исторические миры были и плодовитее и могущественнее других, в которых при монархических склонностях, сверх того еще и аристократия родовая держалась упорнее. <...)
Дух охранения в высших слоях общества на Западе был всегда сильнее, чем у нас, и потому и взрывы были слышнее; у нас дух охранения слаб. Наше общество вообще расположено итти по течению за другими; <...) кто знает?.. не быстрее ли даже других? Дай Бог мне ошибиться.
При таких размышлениях взор невольно обращается в сторону наших братьев славян... Что готовят они нам?
Новое разнообразие в единстве, все славянское цветение с отдельной Россией во главе... Особую, оригинальную форму союзного государственного быта, в которой один несоразмерно большой член будет органически преобладать над меньшими, чтобы именно вышло то приблизительное согласие, которого вовсе недоставало на Западе до сих пор.
Или какое-нибудь быстрое однообразие: много шума, много минутной славы, много криков, много кубков и здравиц, а потом?.. Потом слияние, смешение, однообразие... а в однообразии гибель!
Надо знать, как сочетаются их и наши начала. <•..)
Надо, мне кажется, хвалить и любить не славян, а то, что у них особое славянское, с западным несхожее, от Европы обособляющее. Не льстить славянам надо, а изучать их дух и отделять в их стремлениях вредное от безвредного.
Не слития с ними следует желать, — надо искать комбинаций, выгодных и для нас и для них (а через это, может быть, и для охранительных начал самой Европы); надо искать, как я ухе раз сказал, искусного тяготения на почтительном расстоянии, а не смешения и слития неорганического. Но о чем же мы тревожимся? Не правда ли, Австрия и Турция стоят? Возможно ли бояться слияния, когда нет еще независимости у южных славян. Стыжусь отвечать на это. Пусть стоят Австрия и Турция. Австрия нам никогда не была сама по себе страшна, а особливо теперь, при ее благодетельном (для кого?) вторичном демократическом смешении и либеральной всеподвижности.
Существование Турции, пока, многие понимают, теперь даже выгодно и нам и большинству наших единоверцев на Востоке (пока мы не готовы заменить ее на Босфор).
Но разве одно государство за другое, также большое, государство может стать вечным поручителем?
Разве Европа не стоит перед нами во всеоружии?
Разве не видели мы вчера еще гораздо более неожиданных катастроф, чем распадение держав, в которых племенного разнообразия достаточно, чтобы вредить единству интересов и общей силе духа, и в которых, с другой стороны, сословного, горизонтального расслоения уже настолько мало, чтобы не было большого страха и крепкой градативной дисциплины? <•..)
Теорема эта, прибавлю, должна быть настолько сложна, чтобы быть естественной и приложимой, и настолько проста, чтобы стать понятной и чтобы не претендовать на угадывание подробностей и разных уклонений, которых не только столь незрелая еще социология, но и более точные науки предвидеть не могут.
Иные у нас говорят: «Достаточно пока сочувствий, литературного общения, поднятия всеславянского духа».
Да! Это не только желательно, это неизбежно. Поднятие это уже совершилось, но вопрос: всегда ли и во всем это поднятие славянского духа сочувственно и полезно нам, русским?
Все ли движения племенного славянства безопасны для основных начал нашей великорусской жизни?
Всем ли славянским стремлениям мы должны подчиняться, как подчиняется слабый и неразумный вождь и наставник страстям и легкомысленным выходкам своих питомцев или последователей? Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела...
Окидывая умственным взором все родственное нам славянство, мы замечаем странную вещь: самый отсталый народ, самая последняя из возрождающихся славянских наций, болгары, вступают в борьбу, при начале своей новой исторической жизни, с преданиями, с авторитетом того самого византизма, который лег в основу нашей великорусской государственности, который и вразумил, и согрел, и (да простят мне это охотничье, псарское выражение) высворил нас крепко и умно. Болгары сами не предвидели вполне, может быть, того, к чему их привело логическое развитие обстоятельств. Они думали бороться лишь против греков: обстоятельства довели их до разрыва с вселенской Церковью, в принципах которой нет ничего ни греческого, ни специально славянского. (...)
Страшнее всех их брат близкий, брат младший и как будто бы беззащитный, если он заражен чем-либо таким, что, при неосторожности, может быть и для нас смертоносным.
СОКРАЩЕНИЯ
Нечаянная, ненамеренная зараза от близкого и бессильного, которого мы согреваем на груди нашей, опаснее явной вражды отважного соперника.
Ни в истории ученого чешского возрождения, ни в движениях воинственных сербов, ни в бунтах поляков против нас мы не встречаем того загадочного и опасного явления, которое мы видим в мирном и лже-богомольном движении болгар. Только при болгарском вопросе впервые, с самого начала нашей истории, в русском сердце вступили в борьбу две силы, создавшие нашу русскую государственность: племенное славянство наше и византизм церковный. <...>
Р. X. Рождество Христово Апок. Апокалипсис
1. Новый завет: Гол. — Послание к Галатам
Деян. — Деяния святых Апостолов
Евр. — Послание к Евреям
Еф. — Послание к Ефесянам
Ин. — Евангелие от Иоанна
/ Ин. — Первое послание Иоанна
2 Ин. — Второе послание Иоанна
3 Ин. — Третье послание Иоанна
Кол. — Послание к Колоссянам
/ Кор. — Первое послание к Коринфянам
2 Кор. — Второе послание к Коринфянам
Лк. — Евангелие от Луки
Мк. — Евангелие от Марка
Мф. — Евангелие от Матфея
Откр. — Откровение Иоанна Богослова
Рим. — Послание к Римлянам
1 Тим. — Первое послание к Тимофею
2 Тим. — Второе послание к Тимофею
Turn. — Послание к Титу
Фил. — Послание к Филиппийцам
2. Ветхий Завет: Авв. — Аввакум
Авд. — Авдий
Агг. — Аггей
Ам. — Амос
Быт. — Бытие
Вар. — Варух
Втор. — Второзаконие
Дан. — Книга Даниила
Езд. — Книга Ездры
Екк. — Екклесиаст
Есф. — Книга Есфири
Зах. — Книга Захария
Иез. — Иезекииль
Иер. — Иеремия
Иов. — Книга Иова
Ион. — Иона
Ис. — Исаия
Исх. — Исход
Иф. — Книга Иудифи
Мал. — Малахия
Mux. — Михей
Ос. — Осия
/ Пар. — Первая Книга Паралипоменон
2. Пар. — Вторая Книга Паралипоменон
Песн. — Песнь Песней
Притч. — Книга Притчей
Пс. — Псалтырь
Руф. — Книга Руфи
/ Цар. — Первая Книга Царств
2 Цар. — Вторая Книга Царств
3 Цар. — Третья Книга Царств
4 Цар. Четвертая Книга Царств
Числ. Числа