|
Что же касается Зиммеля, то он делает последовательные выводы из заданных им предпосылок: собственно-этическая сфера при таком подходе исчезает: индивидуальный закон есть не что иное, как сама жизнь индивида40, а жизнь — понятие сверхэтическое, она, как сказал Ницше, лежит по ту сторону добра и зла. И потому индивидуальный закон, в отличие от категорического императива Канта, требующего: будь верен божественной заповеди, общей для всех разумных существ, — является принципом уникальности и требует совсем другого: будь верным самому себе. Это — та точка, в которой сходятся Зиммель и Вебер, несмотря на неприятие последним методологических установок философии жизни с ее акцентом на « переживании», на «вживании» и «вчувствовании», — установок, которым Вебер противопоставил риккертову методологию с существенными к ней поправками. Но в рассматриваемом пункте Вебер близок к Зиммелю постольку, поскольку оба они отказываются от Канта и сближаются с Ницше43. Вебер, как и Зиммель, во-первых, не приемлет кантонского укоренения ценностей в трансцендентном мире и, во-вторых, пересматривает понятие разума, общее у Канта -508- с Платоном, Аристотелем, средневековой теологией и метафизикой XVII века. Кант ограничил притязания разума в теоретической сфере, но сохранил его функции в сфере практической, тем самым акцентировав всеобщность нравственных требований. Вебер же не разделяет кантовский тезис об изначальной разумности человека, а потому его социологию в этом важнейшем пункте вряд ли можно назвать «кантианизирующей». Конечно, по своим политическим воззрениям Вебер тяготел к либерализму, философскому обоснованию которого служило кантовское учение о царстве объективных целей, т. е. нравственной общине разумных (=свободных) существ. Но как сохранить верность либеральной доктрине, устранив ее религиозный (веру в бессмертие души) и философский (убеждение в изначальной разумности и в этом смысле — свободе человека) фундамент? Может ли «индивидуальный закон» заменить категорический императив и глубоко связанное с ним учение о естественном праве44, общее у Канта с его предшественниками и просуществовавшее почти два тысячелетия — от античных стоиков — через средневековых теологов — вплоть до XIX века? Мне кажется, именно этот вопрос встал перед Вебером, и встал он вместе с пересмотром традиционного понимания разума. Такой пересмотр, если быть точными, характерен вообще для протестантизма: уже у Лютера мы находим резкое противопоставление нечестивому разуму («служанке дьявола») благочестивой веры. У Вебера разум предстает главным образом как внеценностноя рациональность (техника оперирования понятиями, счет, калькуляция в самом широком смысле), воля же, напротив, как операциональный источник ценностей, как способность одних — выдающихся людей, харизматиков, творить ценности, а других — выбирать среди различных ценностей. Таким образом, свобода трактуется Вебером не как способность подчинять себя всеобщему (разумному=нравственному) закону, а как следование индивидуальному закону — внутреннему голосу собственной воли, который еще надо уметь расслышать, не давая заглушить его голосам чужих воль. — 378 —
|