|
Дело не в том, что обоснование суждения морали принципом удовольствия некоторым образом этически несправедливо или психологически неверно. Такие возвраты к психологическим основаниям понятий справедливого и несправедливого вовсе не удивительны ни в столетие morale sensitive; ни, собственно говоря, в любое другое столетие; не упоминая уже Фрейда, мы можем указать, например, на то, насколько важна полярность удовольствие/боль для критики метафизических понятий, осуществленной Ницше[285]. Здесь важно то, что повторное введение этих понятий в этом месте «Profession de foi» выявляет порочный круг (в Ницшевом смысле) структуры теологического рассуждения Руссо. Ибо иллюзии последовательности эвдемонических систем оценки ему не свойствены. Ассоциацию добродетели с удовольствием (как в только что процитированном тексте из «Lettres morales») можно сразу же изменить, превратив себялюбие в amour propre; а это — основание нечистой совести и неверного суждения: «Совершение добрых поступков естественно льстит самолюбию [amour propre], создавая ощущение превосходства; благодаря этому ощущению о них вспоминают как о свидетельстве того, что среди стольких собственных забот нашлось время помочь в горестях ближнему И это ощущение своего могущества [puissance] производит именно то действие, что человеку становится приятнее жить и он гораздо охотнее остается наедине с собою» (1116)[286]. Но амбивалентность этой морали воли-к-власти — еще не главная трудность текста. Про- и регресс, скользящий от суждения к чувствованию, от эпистемологии к эвдемонии, движение, происходящее исключительно внутри концептуальной системы, которая конституирует текст «Profession de foi» и сама постоянно отвечает за свою логику, будучи тематическим утверждением, неизбежно требует повторно ввести риторическую структуру, открыто осужденную в самом начале. Змея кусает собственный хвост. В конце своего рассуждения викарий должен снова подтвердить первичность категории, которую постоянно опровергало его рассуждение. Он должен восстановить свою веру в метафорическую аналогию ума и природы: «Мы... чувствуем раньше, чем познаем; а так как мы не учимся желать себе блага и избегать зла, но получаем это желание от природы, то любовь к благу и ненависть к злу — такие же природные наши свойства, как и любовь к себе» (599; 345-346). Именно сомнительность уравнивания воли с природой постоянно подчеркивают суждения викария. В контексте этой деконструкции заключительную часть цитаты можно прочитать иронически, поскольку ничто не может быть более проблематичным, чем естественность себялюбия, страсти, которая, подобно всем прочим страстям, просто повторяет ошибки фигурального языка. Поэтому ничто не мешает нам начинать сызнова ту работу деконструкции, которая привела нас сюда. — 159 —
|