|
Отделение школы от церкви было естественным выводом, вытекавшим из требования свободы совести. Уже Колден со всей отчетливостью выдвигал такую задачу в своих обращенных к молодежи советах о путях приобретения знаний. «Ничто, — писал он, — в последние века так не препятствовало развитию познания, как коварство папских священников, когда они по примеру языческих жрецов основывали силу своего господства на невежестве и суеверности мирян... Для того чтобы отвлечь пытливые умы... от приложения своих мыслей и исследований в поисках реального знания, священники ввели в свои школы учение о такого рода вещах, которые подобно сновидениям существуют в одном лишь их воображении... Поистине удивительно, что, где бы церковники, в том числе и протестантские, ни руководили школами, юноши были вынуждены тратить время на усвоение этого бесполезного, даже вредного учения...»[6] В воспоминаниях о своем учителе и друге Джозефе Пристли Купер противопоставлял религиозной нетерпимости положительную социальную роль независимого стремления к истине. «Что если научная теория влечет за собой атеистические выводы?» — спрашивает Купер. Его ответ на этот вопрос гласил: «Не может быть преступления в том, чтобы следовать истине, куда бы она ни вола, и, я думаю, у нас достаточно оснований верить в то, что истина должна быть более выгодна для человечества, чем заблуждение. Я не понимаю, как неверие в бога сможет быть более вредным для общества или служить основанием для того, чтобы рассматривать неверующего менее пригодным для общества, чем вора в 30 тысяч богов язычников или подобные же нелепости тринитарной ортодоксии»[7]. Убеждения Купера совпадают здесь со знаменитой формулой Пьора Бейля. Однако свобода совести не могла быть обеспечена до тех пор, пока не сделан следующий шаг — отделение церкви от государства: прекращение использования государственного аппарата как орудия религиозного принуждения и освобождение от влияния церкви всей системы правительственной политики. Государственная религия — неизбежно принудительная религия, а гегемония церкви в государстве — преграда для политической свободы. История, по словам Джефферсона, не знает такого случая, чтобы в условиях церковной гегемонии государство было свободным. Отделение церкви от государства и их взаимное невмешательство — одно из непременных условий как религиозной, так и политической свободы. «Законные права государства, — писал Джефферсон, — распространяются лишь на те действия, которые наносят ущерб другим людям. Но мне не наносится никакого ущерба, если мой сосед уверяет, что существует двадцать богов или не существует ни одного. Этим он не залезает в мой карман и не ломает мне ногу»[8]. А по словам Пейна. государство так же не вправе вмешиваться в вопросы о бытии бога и загробной жизни, как и в вопросы философии или медицины. У государства, писал он Эрскину, есть куда более важные заботы, чем покровительство религии: пусть оно лучше позаботится о социальном обеспечении — о нищих и престарелых, о воспитании детей. Антирелигиозная идеологическая борьба перерастает у американских просветителей в борьба политическую. «Во всех странах и во все века священник был враждебен свободе. Он всегда в союзе с деспотом...» — писал Джефферсон Спэффорду[9]. «Принципы, возвещенные Христом, превращены церковью и государством в орудие порабощения...» — писал он Керчевалю[10]. А Пейн определял христианскую религию (как, впрочем, и всякую другую) как «орудие господства» и социального неравенства. Впрочем, сами церковные апологеты в своих ожесточенных выступлениях против просветителей не скрывали социального назначения религии. Так, проповедь епископа Ландафского, на которую обращает внимание Пейн, была посвящена восхвалению «мудрости и благости господа, установившего разделение на богатых и бедных». — 5 —
|