Бхагавадгита

Санаткумара (Сканда), божественный представитель кшатриев, учит представителя браминов Нараду (ср. Гита, Х, 13 и 26) о различии между праной и телом. Пока прана пребывает в теле, разрушающего тело называют убийцей, но если прана покинула тело, то не называют убийцей того, кто сжигает труп даже отца или учителя (Чханд., 7, 15). Естественно, что пятое поколение философов, к которому Рубен относит Гхору Ангираса и его ученика Кришну, продолжало разрабатывать вопрос, выдвинутый четвёртым поколением.

Отто Шрадер указывает, что Яджнавалкья первый стал учить, что награда и наказание после смерти обусловливаются делами, совершёнными человеком (кармой), а не жертвоприношениями и подарками жрецам, так как это учение подрывало доходы жрецов, оно хранилось в тайне. Кришна, говорит Рубен, стал открыто учить, что война, совершаемая бескорыстно, есть долг кшатриев, выполнение которого "открывает райские двери". Кшатрия может и должен убивать, но не по своекорыстным побуждениям, а принимая войну как Божью волю. Заслуга Кришны в том, что он первый дал вопросу об убийстве нравственное освещение, т.е. выдвинул вопрос о дхарме, нравственном долге, и карме, деятельности. Здесь тематика Гиты непосредственно сближается с тематикой Артхашастр Каутильи. Вопрос это Рубен широко разбирает в статье, помещённой в юбилейном сборнике Якоби (1926 г.). Автор считает, что сущность учения Каутильи и Гиты о карме – одна.

Каутилья говорит, что существуют две философские системы Санкхья и Йога, с другой стороны, существует житейская мудрость okayatra. Разумный человек ищет согласования своих житейских целей artha, носящих материалистически-атеистический характер, с долгом dharma, откуда и возникает необходимость в этическом руководстве (артхашастре). Философская система Санкхья, углубляясь в изучение природы, стремится привести человека к освобождению силой знания. Это путь, пригодный для пандитов. Человеку житейскому нужно знать, как следует поступать, чтобы не связывать себя делами. Именно этого ищет Арджуна, ставя Кришне свой знаменитый вопрос (III, 2): "Достоверно скажи мне одно, чем я достигну спасенья". И Гита и Каутилья различают правильные karma и неправильные действия vikarma. И Каутилья и Гита одинаково разрешают вопрос: правильные действия это такие, которые сообразны с природой человека и совершаются, как долг, а не своекорыстно. Рубен очень чётко отличает эпическую, или монистическую, Санкхью от классической, дуалистической Санкхьи. Первая учит в духе Упанишад о свободе Атмана от дел. Это есть "различающее знание" vivekajnana". Санкхья чётко различает пурушу, дух от тела, сообразно составляющим его качествам (гунам). Это и есть "собственная природа" тела svabhava. Всякое действие, сообразное своей природе, саттвично, т.е. чисто, а потому и не связывает. Так эпическая Санкхья выводит этику из натурфилософии. Рубен указывает на важное отличие эпической Санкхьи от классической: первая глубоко этична, вторая аморальна. Автор полагает, что в Гите сочетались разные стадии Санкхьи: Санкхью XVIII главы он считает этической, Санкхью II главы, проповедующей "равнодушие" (samatva) к действию и саньясу, – аморальной и близкой к Санкхье Мокшадхармы. Эта Санкхья, восхваляющая саньясу и недооценивающая нравственную деятельность домохозяина (ср. XII, 262), близка к буддийскому идеалу странствующего монаха. Каутилья ставит Йогу наряду с Санкхьей; подобно Санкхье она опирается на доказательства. Рубен пишет, что и карма-йога Гита сочетает разные направления, она множественна, но не синтетична. Он принимает, что обоснование Йоги Гита даёт в III главе. Понимание карма-йоги как выполнения долга, а жизни, как символического жертвоприношения приближает йогу Гиты к установкам паривраджаков (бродячий монах, шалопут), которых Рубен считает предшественниками йогинов. Гита по мнению Рубена, не выдержала настоящего принципа карма-йоги, последовательно проводимого Каутильей; эту йогу вытеснили и раздробили разные мистические теории и дхьяна-йога (ср. гл. VI, ХIII, 24), разработанная буддистами. Автор утверждает, что первичная песнь Кришны была обработана около 300 г. до н. э, и ей придан тот вид, в котором памятник дошёл до нас. В таком виде Гита моложе Артхашастры Каутильи, а эти в свою очередь моложе Санкхьи и Йоги, которые Каутилья рассматривает как вполне сформировавшиеся системы. Исследования Рубена представляют большой научный интерес. Оригинальна его параллель между Гитой и Артхашастрой, однако работы его не свободны от недостатков, присущих многим европейским работам, известной абстрактности в подходе к памятнику, стремления к расчленению без достаточной силы синтеза. Отсюда весьма неубедительные теории о разных концепциях карма-йоги в Гите, о Санкхье "второй и восемнадцатой главы" и пр. Памятник нужно изучать не с какой-то абстрактной, логической точки зрения, а нужно войти в дух и логику самого произведения, исследовать целостность его с его же точки зрения, и тогда только можно дать ему правильную, "объективную" оценку. Если мы будем, например, подходить к величайшим произведениям искусства китайской живописи с логикой нашей "научной" перспективы, то нам придётся признать все эти произведения "фрагментарными", непоследовательными и пр. Только подходя к китайской живописи с логикой китайской перспективы, по-своему нисколько не менее "научной", чем наша, мы можем понять безусловную правду и реализм китайского искусства. Для того чтобы понять глубочайший реализм и жизненную правду ваяния индийских подземных храмов, нам нужно оставить вошедшие в нашу плоть и кровь каноны греческой скульптуры, принять иные, но не менее реальные каноны индийского ваяния, и только тогда нам раскроется тайна их искусства. Так и с Гитой; чтобы понять внутреннюю логику и целостность этого величайшего произведения индийского народа (а это, безусловно, признают все индийцы, изучавшие Гиту), нам нужно хотя бы на время войти во внутреннюю логику этого памятника. взглянуть на него глазами индийца, и только тогда мы сможем правильно судить о его достоинствах и недостатках не с абстрактной точки зрения, но с точки зрения конкретной, ибо "истина конкретна". Кумарасвами, о многом судящий весьма превратно, всё же прав, когда он бросает европейцам упрёк. Касаясь вопроса о широком распространении буддизма, он говорит, что многие буддийские произведения переводились на тибетский и китайский языки, но никому из переводчиков и в голову не пришло бы считать достаточным для этой работы простое знание языка, без вхождения в дух переводимого произведения, как это делают европейцы (L. с., с.. 49)