|
14 бых сторонах, ограничимся характеристикой его основной идеи о вечности мира в Боге. Вечность для него равносильна необходимости бытия мира — абсолютной и безусловной (1). На всей системе Аристотеля лежит печать античной ограниченности. Ей, во-первых, несвойственна идея творения мира и его сотворенности, а, следовательно, и учение о Боге-Творце (вместе с соответственной проблематикой). Во-вторых, она существенно имперсоналистична, поскольку отсутствие идеи личности вообще характерно для всего эллинизма: Первый Двигатель, Бог, не есть Личность, Он остается как некое оно: ?? ????????,?? ??????. Правда, ему приписывается жизнь ?? ????, но и это определение не выводит мысль на путь персонализма. Все это определяет систему Аристотеля, как монистический космизм, иерархическое миробожие, с недвижным двигателем в основании. Этот первый двигатель, божество, есть энтелехия мира, его высшее бытие или основание. Он тожествен миру, хотя и отличается от него в образе своего бытия. Такая система опасна для христианского теизма именно этой своей двусмысленностью, которая, как мы увидим, кладет свою печать на окрещенную в философские цвета аристотелизма доктрину Фомы Аквинского с последующим томизмом. Аристотель в такой степени трансцендентирует высшее начало мира, первый двигатель, что оно кажется от него отличающимся, выше его стоящим. Но в то же время это есть только мир, хотя и в высшей своей потенции. Таким образом, богословие Аристотеля космологично, космология же его переходить в богословие. Строго говора, в его теокосмизме не находится настоявшего места ни для Бога, ни для мира, потому что нет их настоящего различения. Мир, так сказать, продолжается в Бога, и Бог снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому «) De coelo I, 12, 282 а 25: 15 следует еще прибавить, что в аристотелизме отношение между Первым Двигателем и движимым миром истолковывается по типу каузального соотношения: Бог есть причинамира (и в этом же смысле определяется отношение Творца к творению в томизме). Но это определение есть лишь особое свидетельство об отсутствии у Аристотеля идеи сотворения мира. Последняя и заменяется идеей всепроникающей причинности Божией. Этим признанием причинной связи, существующей между Богом и миром, еще более закрепляется Аристотелевский теокосмизм, имманентность Бога миру или миробожие: Бог есть одна из причин мира и в мире, хотя и первая. Она связана неразрывно с миром. Но это положение может быть превращено и в обратное: мир связан неразрывно с Богом, как Его собственное самораскрытие. Эту роковую двусмысленность аристотелизма можно понять, а, следовательно, и преодолеть лишь в свете софиологии, которая одна только способна придать ему христианский коэффициент, а постольку включить его и в христианское богословие. Космология Аристотеля есть не что иное, как софиология, однако, лишенная своей тринитарно-теологической основы, учение о Божестве без Бога и как бы помимо Бога, вместо Бога, в качестве Бога. Это же самое уже было высказано нами относительно платонизма, как учения о самосущих идеях, Божественной Софии в себе (1). Вся трудность и в известном смысле беспомощность и незащитимость в таком виде учения Платона об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной, так же, как и в необоснованности мира идей с его необъединенностью и даже несводимостью к высшему единящему началу. Благодаря этому, мир оказывается только спекулятивной проекцией языческого политеизма (таким он остается и в истолковании идей, как духовных существ у о. П. Флоренского). Эта черта, — отделенность идей от конкретности, т. е. мира, делает их удвоением мира в абстракции, прозрачной надстройкой зеркальных отражений над реальностью. Этот пункт сделался средоточием критики платонизма у Аристотеля, который бесплотным абстракциям идей противопоставил их энтелехийное бытие в конкретной насыщенности. Фактически он переместил идеи из области Софии Божественной в область Софии тварной: Аристотель провозгласил бытие последней без первой, как бы в отрыве от нее. Он свел таким образом идеи к эмпирии, взятой лишь в категории всеобщности (каковая для себя также требовала бы особого объяснения). Едва ли явилось подлинным достижением — 9 —
|