Дхаммапада

Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов[48], времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много «вечных» вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей[49]. Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла[50] и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова «дхамма» в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).

Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.

Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — «держать», «поддерживать» и задолго ло первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее «творящий дхарму». Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharman («носитель», «распорядитель», «опора») и dharman («защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок» и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова rta, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22–23 и т. д.). В Ашхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — «добродетель», «закон», «моральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями «истина», «истинная мораль», «истинная религия». Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово «дхарма» (на пали — «дхамма») именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предысто-рня этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской[51]. Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга[52] и Ф. И. Щербатского[53]. Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде.